புத்தெழுச்சி இயக்கத்தின் ஆவணக்காப்பகங்கள்

தமிழில்: மைத்ரேயன்

துவக்கம்

கல்கத்தாவிலிருந்து வந்த ஒரு நண்பரின் கடிதம் இந்தக் கேள்வியை என் முன் வைத்தது: காலனிய காலத்தில் வங்கத்தின் நவீனமாதலில் வங்க இலக்கியம் செய்த முதலீடு உலகமயமாதலின் தாக்கத்தைத் தாண்டி நிற்குமா?

வங்காளிகள் வங்க இலக்கியத்தின் மீது கொண்ட ஆசையை இழந்து விட்டனர், (என் நண்பர் சொன்னார்]. “வங்காள மக்களின் வாசிப்புப் பழக்கங்கள் எத்தனை மாறியிருக்கிறதென்றால், இன்று ஒருவர் பதேர் பாஞ்சாலியை [1947 இல் பிரசுரமான ஒரு புகழ் பெற்ற நாவல்] எழுதினாரென்றால், அந்த எழுத்தாளரால் வாசகர்களை ஈர்க்க முடியாது. அதற்கு ஒரு புகழ் பெற்ற திரைப்பட இயக்குநர் அந்தக் கதையைக் கொண்டு பரபரப்பைக் கிளப்பும் ஒரு திரைப்படத்தைத் தயாரிக்க வேண்டி வரும். … இலக்கியப் படைப்புகளுக்கு ஒரு விதச் சூழல் இருப்பது அவசியம் என்று நீங்கள் ஒத்துக் கொள்வீர்களென்று நான் நினைக்கிறேன். முன்னாளில் நீங்கள் கல்கத்தாவில் பார்த்திருக்கிற அத்தகைய சூழல் இன்று மறைந்து கொண்டிருக்கிறது. யாரும் அதைப் பற்றிக் கவலைப்படுவதாகத் தெரியவில்லை. 

இந்தக் கடிதம் அந்த நகரத்தில் வசிக்கும் இலக்கிய நாட்டம் கொண்ட என் நண்பர்களிடையே சாதாரணமாகக் காணப்பட்ட உணர்வைத்தான் பேசியது. மேற்கு வங்க மாநிலத்தில் முன்பு இலக்கியத்துக்கும் வங்க மொழிக்கும்  இருந்த சமூக முதலீட்டு வளம் இன்று இல்லை என்பது ஏற்கத்தக்க கருத்தாகத் தெரிகிறது. வெகு காலமாக வங்க மத்திய தர மக்களில்- பத்ரலோக் என்று அழைக்கப்படும் மக்களில்- இலக்கிய நாட்டம் கொண்டவர்களின் பண்பாட்டுச் சாரத்தைக் கைவசப்படுத்த முயன்று வரும் தேஷ் என்ற சஞ்சிகை, சில வருடங்கள் முன்பு வார வெளியீடாக இருந்ததிலிருந்து மாதமிரு முறை வெளியீடாக மாறியது. ஏன்? இந்த மாதிரி விஷயங்களில் தகவல் தெரிந்து வைத்திருக்கிற நண்பர் ஒருவரைக் கேட்டேன். அந்தப் பத்திரிகையின் வாசகர்கள் எண்ணிக்கையில் குறைவதோடு, வாசகர்களின் வயதும் ஏறிக் கொண்டு போகிறது என்று எனக்குச் சொல்லப்பட்டது. இளைஞர்கள் அந்தப் பத்திரிகையைப் படிப்பதில்லை, அல்லது முன்னத்தனை எண்ணிக்கையில் படிப்பதில்லையாம். 

வெகுகாலமாக, நவீன வங்காளியாக இருக்கும் ஒருவரின் குணாம்சமாக, அவர் தன் சொந்த வாழ்வில் கணிசமான அளவுக்கு வங்க மொழியிலும் அதன் இலக்கியத்திலும் சில விதங்களில் ஈடுபட்டிருக்கிறார் என்றிருந்தது. ‘பத்ரலோக்’ மனிதர்களுக்கு பகுதி வரலாறாகவும், பகுதி வசீகரக் கனவாகவும் தோற்றம் தரும் 19ஆம் நூற்றாண்டில் ஒரு சமயத்தில், பிரிட்டிஷ் வங்காளத்தில் நடந்த சில விஷயங்கள் புத்தகங்களையும், இலக்கியத்தையும் நவீன வங்க அடையாளத்துக்கு மையமான குணங்களாக ஆக்கின. 19ஆம் நூற்றாண்டையும் அதன் தாக்கங்களையும் இரண்டு அம்சங்கள்தான் கல்கத்தாவின் இருபதாம் நூற்றாண்டுப் பண்பாட்டுச் சூழலில் மறுபடி நிறுவின. ஒன்று இடது சாரியினரிடம் இருந்த விடுதலைக்கான நம்பிக்கை- 1940களின் புரட்சிக் கவிதைகளிலும், பாடல்களிலும் இவை விரித்துரைக்கப்பட்டிருந்தன, அது 60கள் வரை அவர்களுக்கு பொதுவான வரவேற்பைக் கொடுத்து வந்தது- 19ஆம் நூற்றாண்டின் பாரம்பரியத்தை நிறையப் பயன்படுத்தியது. மாவோயிஸ நக்ஸல்களின் இயக்கம் (1967-1971) அதைக் கேள்விக்குரியதாக்கும் வரையில் இது நீடித்தது. இன்னொன்று தாகூரின் நூற்றாண்டு வருடம், 1961 இல், நிகழ்ந்தது. அந்தக் கவிஞரும், அவரோடு சேர்த்து பத்தொன்பது மற்றும் இருபதாம் நூற்றாண்டின் துவக்க வருடங்களும், என்னுடைய தலைமுறையைச் சேர்ந்த படித்த வங்காளிகளுக்காக, பல வேறு வழிகளில் மறு கண்டுபிடிப்பாகத் தரப்பட்டன. அதைச் செய்தவை, ஆல் இந்தியா ரேடியோ, த க்ராமஃபோன் கம்பெனி, மேற்கு வங்கத்தின் அரசாங்கம், மற்றும் கல்கத்தா மாநகரின் முக்கியமான பலவேறு ஸ்தாபனங்கள். 

நல்ல நிலையில் உள்ள, உயர் படிப்புள்ள குடும்பங்கள் இக்காலத்தில், தங்கள் குழந்தைகளின் கல்வி என்று வரும்போது, வங்காள மொழி மற்றும் இலக்கியத்தில் ஈடுபாடு கொள்வதைக் கைவிடுகிறார்கள் என்று எழும் தோற்றத்தை நாம் தவிர்க்கவியலாது. புதிய, உலக ஊடகங்கள் பண்பாட்டுப் படைப்புகளில் புது சாத்தியங்களை விரித்துக் கொண்டிருக்கின்றன. வங்க எழுத்தாளர்களில் நிறைய கொண்டாடப்படுபவர்கள், பெரும்பாலும் “உலக இங்கிலிஷில்” எழுதுகிறார்கள். எப்படிப் பார்த்தாலும், இன்றைய இளைஞர் நடுவே பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டிலிருந்தும், அது முன்வைத்த அனைத்திலிருந்தும் விலகி விட்டனர் என்பதே இப்போது நிலைமை. படித்த வங்காளிகள் நடுவில், அவர்களுக்கு அதிகமாகப் பிடித்த தூலமான பண்பாட்டுப் பொருளாக கடந்த இரு நூற்றாண்டுகளாக இருந்த புத்தகம் கூட இப்போது கடந்த காலத்துப் பண்டமாகி விட்டதென்று இக்காலத்துக் கவிஞரின் ஒரு பாட்டு சொல்கிறது: 

ஆனந்த சென்
புத்தகங்கள் படிப்பார்.
அப்போது ஆண்டு 1972.
ப்ரௌனிங், டென்னிஸன், ஆர்தர் மில்லர்
காதல், பயணம், குற்ற விசாரணை
பணமதிப்புக் குறைவு ரூபாயைச் செல்லாக் காசாக்கியது
சென் செய்தித்தாள் மட்டுமே படிக்கிறார்.

நம்முடைய இந்த உரையாடலைப் பொறுத்தவரை- 2001 இல் வெளிவந்த இந்தப் பாடலில் ஏதோ சுவாரசியமானது இருக்கிறது. சாதாரணமாக நோக்கினால், இது ஓர் இழப்பைப் பற்றிய பண்பாட்டு நினைவை, அது புத்தகத்தை இழந்த நிலை, நாட்டின் பொருளாதார நிலையின் வீழ்ச்சியின் விளைவாக இந்தப் பாட்டு சுட்டுகிறது என்று தெரியும். இந்தப் பாட்டில் நினைவுபடுத்தல் சுமார் முப்பதாண்டுகள் பின்னே போய் 1972 இல் நிற்கிறது. ஆனால், அது திட்டமிடாத வகையில், இந்தப் பாட்டு பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் வங்கம் இறப்பதைப் பற்றியும் பேசுகிறது. ஏனெனில் அந்த நூற்றாண்டு சத்தமேதுமின்றி மேதகு ஆனந்த சென்னின் வாசிப்புப் பழக்கங்களில் தன் பாதிப்பைச் செலுத்தி இருக்கிறது.  ப்ரௌனிங்கும், டென்னிஸனும் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பின்பகுதியில் இங்கிலிஷ் இலக்கியத்தை வாசித்த வங்காளிகளிடையே தெரியவந்த கவிஞர்களில் அதிகம் பிரபலமானவர்களாயிற்றே. 

இந்த நீண்ட வங்காளப் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு இறுதியாக இறந்து வருகிறது. அதனால் அதன் மரணத்தை ஒரு வரலாற்று ஆய்வின் கருப்பொருளாக ஆக்குவது மதியுள்ள செயலாகிறது. இந்தக் கட்டுரையின் கருவை யோசிக்குமாறு செய்த என் நண்பரின் உணர்ச்சிகளை, அவருடைய குறிப்புகளின் பின்னணியில் வைத்து நோக்கினால், எனக்குக் கேட்கத் தோன்றுவது இது: பத்ரலோக் மக்கள் வங்க மொழியிலும், இலக்கியத்திலும் செய்த முதலீட்டின் இயல்பு என்னவாக இருந்தது, அது எப்படி ஒருவரின் வங்காளத்தனத்தை உறுதி செய்யும் வழியாக ஆனது? இங்கு வங்க இலக்கியத்தின் நீண்டகால அபிமானியும், அதன் வரலாற்றை ஆய்வதில் முன்னோடியுமான தினேஷ் சந்த்ர சென்னின் ஆக்கங்களுக்கு நாம் கவனம் செலுத்துவது பயன் தரும். ஒரு காலத்தில் வங்க இலக்கியத்தின் முதன்மையான வரலாற்றாளராகப் புகழப்பட்ட இவரை, 1930களில் தோன்றிய இளம் தலைமுறை அறிவாளிகள் இவருடைய அரசியல் மற்றும் வரலாற்று அணுகலைக் கேலி செய்தார்கள். இப்படி சென்னின் ஆய்வுகளுக்குக் கிட்டிய துவக்க காலப் பாராட்டையும், பிற்காலத்தில் அவை விலக்கப்பட்டதையும் ஆராய்ந்து புரிந்து கொள்வதன் மூலம் என் நண்பர் எழுப்பிய கேள்விகளுக்குப் பதில் சொல்லுவதற்கு ஒரு பாதை திறக்கும் என்று நான் நினைக்கிறேன். 

சில வாழ்க்கைச் சரித விவரங்களைக் கொடுப்பது அவசியமாக இருக்கும். 1866 இல், தாக்கா மாவட்டத்தில் ஒரு கிராமத்தில் பிறந்தவர் தினேஷ் சந்த்ர சென் (இனி தினேஷ் சென் என்று சுருக்கி அழைப்போம்). கல்கத்தா பல்கலையிலிருந்து இங்கிலிஷ் இலக்கியத்தில் முதுநிலைப் பட்டத்தை 1889 இல் பெற்றார். பங்க்ளாதேஷில் இப்போது உள்ள கோமில்லாவில் இருந்த, கொமில்லா விக்டோரியா பள்ளியில், 1891 இல் தலைமையாசிரியராகப் பதவியில் அமர்த்தப்பட்டார். அங்கே பணி புரிகையில், கிழக்கு வங்கத்தில் கிராமங்களில் இருந்த பண்டை வங்காள இலக்கிய நூலகளைத் தேடிச் சேகரிக்க ஆரம்பித்தார். இந்த முயற்சி ஓர் ஆய்வாக மாறி அதன் முடிவுகள் ஒரு ஆய்வுக் கட்டுரையாகப் பிரசுரிக்கப்பட்டபோது அவர் வங்காளத்தில் புகழ் பெற்ற கல்வியாளராக இருந்த அசுதோஷ் முகர்ஜியோடு தொடர்பு கொள்ள நேர்ந்தது. அசுதோஷ் முகர்ஜி கல்கத்தா பல்கலையில் இரு முறை துணைத் தலைவராக இருந்தார் (1906-14; 1921-23). 1909 இல் முகர்ஜி, சென்னை ரீடர் பதவியில் அமர்த்தினார், பிற்பாடு வங்காள மொழியில் ஆய்வுக்கான உதவித் தொகையையும் பெறச் செய்தார்.[5] காலப் போக்கில் சென், கல்கத்தா பல்கலையில் வங்காள மொழித் துறையின் மேநிலைக் கல்விக்குத் தலைவராக ஆக்கப்பட்டார்.  1919 இல் துவக்கப்பட்ட இந்தத் துறை, தற்காலத்தில் இந்திய மொழியில் மேநிலைப் படிப்புக்கு என்று உருவான முதல் துறையாக இது இருந்திருக்கலாம். இந்தப் பதவியில் சென் 1932 ஆம் ஆண்டு வரை பணி செய்தார். கல்கத்தாவில் 1939 இல் இறந்தார். வங்காள மொழி இலக்கியத்தின் வரலாற்றைப் பற்றி இரண்டு பெரும் புத்தகங்களை சென் தயாரித்திருந்தார்: பங்கபாஷா ஓ சாஹித்யா (வங்காள மொழியும், இலக்கியமும்) என்ற புத்தகம் வங்க மொழியில் இருந்தது, 1896 இல் முதல் முறை பிரசுரிக்கப்பட்டது. ஹிஸ்டரி ஆஃப் பெங்காலி லாங்வேஜ் அண்ட் லிடரேச்சர் என்ற நூல் இங்கிலிஷில் இருந்தது, இது கல்கத்தா பல்கலையில் அளிக்கப்பட்ட பல உரைகளின் தொகுப்பு, பிரசுரமானது 1911 இல். [6] இவற்றைத் தவிர பல புத்தகங்களையும் எழுதினார், அவற்றில் சுயசரிதை ஒன்றும் உண்டு. தம் வாழ்நாள் பூராவும், வங்க மொழியிலும், இலக்கியத்திலும் தளர்ச்சி அடையாமல் தன்னை அர்ப்பணித்துக் கொண்ட ஆய்வாளராக இருந்திருக்கிறார்.

சென் நிஜமாகவே கடந்த காலத்து மனிதர். வங்காள இலக்கியத்தை அனேகமாக முழுதும் ஹிந்து பாரம்பரியத்தோடு அவர் இணைத்துப் பார்த்தார், பல பிராம்மணியக் கருத்துகளையும், ஆண்மையக் கருத்துகளையும் அவர் இலட்சியமாகக் கருதி இருந்தார், அன்னிய மொழிப் பாதிப்பில்லாத சுத்தமான வங்கமொழியின் சாரத்தைத் தேடிய அவரது முயற்சி, இன்றைய விமர்சகர்களுக்கு நியாயமான எரிச்சலைத் தூண்டக் கூடும். சென் என்ற மனிதரைப் பற்றிப் பேசுவது என் நோக்கமில்லை இங்கு. ஆனால் ஆவணம் என்ற வகையில் ஒரு கருத்தைச் சொல்ல வேண்டும், அவர் காலத்து அறிவாளிகள் பலரைப் போல, அடர்த்தியும், முரண்பாடுகளும் நிறைந்த ஓர் மனிதராகவே சென் இருந்தார். (அவரே ஒத்துக் கொண்டபடி) மிக்க ஆர்வத்துடன் ஓர் வங்காளியாக இருந்த அவர், பல இங்கிலிஷ் கவிஞர்களைப் போற்றினார், டென்னிஸன் இறந்த போது தன் துயரத்தை வெளிப்படுத்தும் முறையாக ஒரு நாள் உபவாசம் இருந்தார். ஹிந்து-வங்காள அடையாளத்துக்கு அவர் தன்னை முழுதும் உடன்படுத்திக் கொண்டிருந்தாலும், வங்கத்தின் முதன்மையான முஸ்லிம்-வங்காளக் கவிஞரான ஜஸிமுதீனின் (জসীম উদ্‌দীন) ஆதரவாளர்களில் மிக முக்கியமானவராகவும் இருந்தார்.  1929 இல், இந்து-முஸ்லிம் உறவுகள் மற்றொரு தடவை தாழ்நிலையை எட்டிக் கொண்டிருந்தபோது, ஜஸிமுதீனின் கவிதை ஒன்றை உயர்நிலைப் பள்ளி இறுதிக் கட்ட வகுப்பின் பாடப் புத்தகத்தில் சேர்க்க முடிந்ததற்கு,  முறையான இடங்களில் சென் நேரடியாகத் தலையிட்டு முயற்சி செய்ததுதான் காரணமாக இருந்தது. விரிகுடும்பத்தில் ஆண்மையத் தலைமை இருக்க வேண்டுமென்ற நிலைபாட்டைக் கொண்டிருந்தாலும், அவர் தன் மருமகள்களை மேல்படிப்புக்குச் செல்லுமாறு ஊக்குவித்திருந்தார். 

2. கற்பனைவாதமும், தேசிய இலக்கியத்துக்கான செயல்திட்டமும்

வங்காளி என்ற சொல்லுக்கு, ஒரு மொழிக்குழுவின் அடையாளம் என்ற நிலையைத் தாண்டி, ஒரு வசீகரத் தொனியைக் கொண்டு வந்ததற்குக் காரணமாக, 1890-1910 கால இடைவெளியில் வங்காளத்தில் கிளைத்தெழுந்த காலனிய எதிர்ப்பு நோக்கம் கொண்ட, புத்தெழுச்சிக் கற்பனையுடன் உருவான தேசியம் என்ற பெரு நிகழ்வுதான். அதன் உச்சகட்டம், ஸ்வதேஷி இயக்கம் (1905-08) என்று அழைக்கப்பட்ட திரட்சி. 1905 இல், பிரிட்டிஷார் வங்கப் பிரதேசத்தை இரண்டாகப் பிரித்ததை எதிர்க்கவும், அதை ரத்து செய்யவுமே இந்த இயக்கம் துவக்கப்பட்டது. அந்தப் பிரிவு நிர்வாகக் காரணங்களுக்காகச் செய்யப்பட்டது என்பது பிரிட்டிஷ் அரசு சொன்ன காரணம். அடையாளத்துக்கும், கலை, இசை, இலக்கியம் மற்றும் மொழி என்னும் அழகியல் தளங்களில் நடக்கும் படைப்பு முயற்சிகளுக்கும் இடையே உள்ள தொடர்பு உய்த்துணரப்பட்டதுதான் இந்தக் கிளர்ந்தெழுதலின் மையத்தில் இருந்தது. இந்தப் பார்வையின் அறிவார்ந்த வெளிப்பாட்டில் சிறப்பானது – அது ஆன்மாவைப் பற்றிய 19ஆம் நூற்றாண்டின் ஜெர்மனியச் சிந்தனையால் ஆழமாகப் பாதிக்கப்பட்டிருந்தது – அரபிந்தோ கோஷின் பேனாவில் இருந்து புறப்பட்டது. அவர் ஸ்வதேஷி இயக்கத்தின் புரட்சிகரமான தலைவராக இருந்தபோது, 1909 இல் இதை எழுதினார்: 

நமது அரசியல் மற்றும் சமய வாழ்வின் தேவைகள் தற்சமயம் முக்கியமான, நிஜமான சக்திகள். இந்தச் சக்திகளே நம் சமுதாயத்தை மறு உத்தாரணம் செய்து, நம் தொழில் மற்றும் வர்த்தக வாழ்க்கையை மறு படைப்பு செய்து, மறு உருக்கொடுத்து, யூரோப்பியத்திலிருந்து வராமல், இந்தியத்திலிருந்து எழுந்த புதிய, வெற்றிகரமான கலை, இலக்கியம், அறிவியல் மற்றும் தத்துவங்களை நிறுவப் போகின்றன. இந்த உந்து விசை வங்கக் கலை மற்றும் இலக்கியத்தில் ஏற்கனவே இயங்கத் தொடங்கி விட்டது. அரசியலில் தேசத்தின் ஆன்மாவிற்குத் தேவையான சுய வெளிப்பாடு திடீரென்று வங்க இலக்கியத்திற்கு அதன் சாரமானதும், நிரந்தரமானதுமான சுயத்திற்கு திரும்பக் கொண்டு வந்திருக்கிறது. நம்முடைய சமீபத்திய தேசிய கீதங்களில் இந்த சுயத்தை உணர்தல் நேர்ந்தது. பாடலும், பாடலின் ஜீவன், எளிய நேரடியான, தோய்ந்த வெளிப்பாடு, ஆழ்ந்த, தீவிரமான, நேரடியான உணர்ச்சி,ஒளிவில்லாத, மேன்மை பொருந்திய ஊக்கம், ஆட்சி புரியும் பேரன்பு, மற்றும் பக்தி (உணர்ச்சி பூர்வமான இறையுணர்வு), வலிமையும், இனிமையும் கலந்த நிலை, சுயமாகத் தெளிவு பெற்ற இதயத்தால் ஆளப்படும் வீரியமிக்க அறிவு, உணர்ச்சியின் உன்னத்தம் கலந்த உயர்த்தல், அலங்காரமற்ற தூலத்தாலும், எதார்த்தமான நடைமுறைக்கான அணுகலும் கொண்டு தன்னை வெளிப்படுத்தும் ஆன்ம உள்ளொளியும் – இவைதான் வங்கத்தின் ஆத்மா. நம் எல்லா இலக்கியமும், உயிர்ப்போடு இருப்பதற்கு, இந்த அடிப்படையிலிருந்து துவங்க வேண்டும், மேலும் எந்த வித வேறுபாடுகளில் அது துளைந்தாலும், இத்துடன் தன் தொடர்பை அது ஒருபோதும் இழக்கக் கூடாது.”

1872 இல்தான் – சம்ஸ்க்ருதத்தில் புலமை பெற்றிருந்தவரான ராம்கதி நியாயரத்னா, வங்க இலக்கியத்தின் முதல் வரலாறுகளைப் பிரசுரித்தார். 1896 இல் தினேஷ் சென் தன்னுடைய பங்கபாஷா ஓ சாஹித்யாவைப் பிரசுரித்தார் – வங்காளியாக இருப்பதற்கான இலக்கிய-அற இணைப்புத் திட்டம் உருவானது. நியாயரத்னாவின் வங்க இலக்கிய வரலாற்றையும், தினேஷ் சென்னின் வரலாற்றையும் ஒப்பிட்டாலே இது நன்கு புரியும். நியாயரத்னாவின் புத்தகம், பங்காலபாஷா ஓ பங்காலசாஹித்யவிஷயோக் ப்ரஸ்தவ் (வங்க இலக்கியம் மற்றும் மொழி குறித்த ஒரு கருத்தோட்டம்) வங்காளி என்ற சொல்லை ஒரு அடையாளக் குழுவைக் குறிக்கத்தான் பயன்படுத்தி இருந்தது. நியாயரத்னாவே முதல் பதிப்பில் தன் முன்னுரையில் சொல்லி இருந்தார், அந்தப் புத்தகத்தின் முதல் அத்தியாயம் முழுவதுமே வங்காள மொழியின் மற்றும் அதன் எழுத்துகளின் காலகட்டத்தை உறுதி செய்வதில் இருந்த பிரச்சனைகளைத் தீர்க்கவே பயன்படுத்தப்பட்டது என்று. அந்தப் புத்தகத்தின் மீதிப் பகுதிகளில் எதுவும் வங்காளி என்ற அடையாளத்தைப் பற்றிய எந்தக் கேள்வியையும் எடுத்துப் பேசவில்லை. மாறாக, சென்னின் நூலோ, இந்தக் கேள்வியின் அர்த்தத்தைப் பற்றியதாகவே இருந்தது. இந்த இரு அறிஞர்களிடையே இருந்த வேறுபாடுகளைப் பற்றிப் பேசுகையில், முனைவர் அஸித் குமார் பந்த்யோபாத்யாய், நியாயரத்னாவின் புத்தகத்துடைய சமீபத்திய மறுபிரசுரத்திற்குப் பதிப்பாசிரியராக இருந்தவர் எழுதுகிறார்:

மத்திய காலத்து வங்காளி இலக்கியமெனும் தங்கச் சுரங்கத்தைக் கண்டு பிடித்தவர் தினேஷ் சந்த்ர சென்…. அவருடைய பார்வை நியாயரத்னாவின் பார்வையிலிருந்து குறிப்பிடத் தக்க விதத்தில் வேறுபட்டிருந்தது… ராம்கதியின் அறிவு சம்ஸ்கிருத மொழி மற்றும் அதன் இலக்கியத்தின் பாரம்பரியத்தால் உருவாக்கப்பட்டிருந்தது… தினேஷ் சந்த்ராவோ விக்டோரியா காலத்து இங்கிலிஷ் இலக்கியத்தில் நல்ல பரிச்சயம் கொண்டிருந்தார், மேலும் இங்கிலிஷ், ஃப்ரெஞ்சு மற்றும் ஜெர்மன் இலக்கியங்களின் வரலாற்றைக் கவனத்தோடு படித்திருந்தார்… நல்ல படிப்புள்ள வங்காளிகள், வங்காளிகளின் வாழ்வு முறைகளின் தனித்துவத்துடைய வேர்களைத் தேடுவதோடு அது குறித்துப் பெருமிதம் கொள்ளவும் வழி தேடியவர்கள்… அவரை வங்காளி இலக்கியத்தின் உண்மையான வரலாற்றாளராக வரவேற்றனர்.

பங்கபாஷா ஓ சாஹித்யா வின் பிரசுரத்தால் ஏற்பட்ட தாக்கத்தை அப்புத்தகத்தின் இரண்டாம் பதிப்பு நிகழ்ந்தபோது அதைப் பாராட்டி ரவீந்திரநாத் தாகுர் எழுதியது சுட்டுகிறது: “தினேஷ் பாபு (வங்காள மொழியில் பாபு என்பது மரியாதை கொடுக்கும் பதம்) இந்தப் புத்தகத்தின் முதல் பதிப்பு வெளிவந்தபோது நம்மை எல்லாம் திகைக்கச் செய்தார். பண்டை வங்காள இலக்கியம் என்பது இத்தனை பிரும்மாண்டமானது என்பது நமக்கு அதுவரை தெரியாமல் இருந்தது. இந்தப் புதியவரைப் பற்றித் தெரிந்து கொள்வதில் நாங்கள் எல்லாரும் மும்முரமானோம்.”

ஒரு தேசிய இலக்கியத்துக்கான செயல்திட்டம் இலக்கியத்தை தேசத்தின் ஆத்மாவாகப் பார்த்தது. இந்த தேசத்து ஆன்மா வங்காளிகளை – ஹிந்துக்களிடமிருந்து முஸ்லிம்களை, இதர ஜாதியினரிடமிருந்து மேல் ஜாதியினரை, உயர்மட்டத்து மனிதர்களிடமிருந்து மக்கள் திரளை என்று பிளக்கும் சாதாரண வாழ்வின் பல முனைப்புகளுக்கு ஓர் முறிமருந்தாகச் செயல்படும் என்று எதிர்பார்க்கப்பட்டது. அந்த வகையில் இலக்கியம் உள்ளூர அரசியல் நோக்குள்ளதாகப் பார்க்கப்பட்டது. ஆன்ம உணர்வின் பணி மீது வங்காளி அறிவாளிகளின் கொண்டிருந்த நம்பிக்கை, இத்தாலிய தேசாபிமானி மாட்ஸீனியைப் பற்றி 1909 இல் அரபிந்தோ சொன்னதில் தெளிவாக்கப்படுகிறது: “ ‘மாட்ஸீனி தன் தேசத்தை …. தாழ்ந்த, செயலற்ற நிலையிலிருந்து உயர்த்தினார், அதற்குப் புத்துயிர் கொடுக்கக் கூடிய ஒரே ஒரு சக்தியைக் கொணர்ந்தார், உள்ளிருந்து புறப்படும் ஆன்ம சக்தி அது, உடனடித் தேவைகளையும், அவற்றைச் சூழ்ந்த களநிலைகளையும் அலட்சியம் செய்யும் மனவலுவைக் கொடுப்பது…. உள்ளிருக்கும் அந்த ஆன்ம சக்தி எதிர்காலத்தை உருவாக்குவதோடு மட்டுமல்லாமல் அதற்குத் தேவையான பொருட்களையும் உருவாக்குவது.’”

தேசிய ஆன்ம சக்தியை இதே போல போற்றும் நோக்கம்தான் 1890களிலும் 1900களிலும் இலக்கியம் பற்றிச் சொல்லப்பட்டவற்றுக்கு உயிரூட்டியது. தினேஷ் சென் வங்காளத்தின் நாட்டுப்புற இலக்கியத்தை “ஓர் இனத்தின் அனைத்துக் கவிதைகளின் வெளிப்பாடுகள்” என்று அணுகினார். அவை “லட்சக்கணக்கானவர்களால் படிக்கப்பட்டு, பாராட்டப்பட்டன – கல்வி கற்காத பெருந்திரள் மக்களே வேறு எவரையும் விட, அவற்றைத் தீவிரமாக நேசித்தவர்கள்.”  1893 இல் புதிதாக தோற்றுவிக்கப்பட்ட  “பாங்கிய சாஹித்ய பரிஷத்” (வங்க இலக்கிய அகதமி) உடைய வருடாந்தரக் கூட்டத்தில் ”தேசிய இலக்கியம்” பற்றி அவர் ஆற்றிய ஓர் உரையில், தாகுர் சம்ஸ்கிருத/ வங்காளிச் சொல்லான சாஹித்யா, என்பதற்கு சாமர்த்தியமான புதுக் கோணத்தைக் கொணர்ந்தார். “சாஹித்யா” என்ற சொல், 

”சாஹித்” என்ற சொல்லிலிருந்து பெறப்பட்டது. அதற்கு உடனிருத்தல் என்று பொருள். அதன் மூலப் பொருளை நோக்கினால் அதற்கு சேர்ந்து இருத்தல் என்று பொருள் கிட்டும். இந்தச் சேர்ந்து இருப்பது என்பது நேராக எண்ணங்கள், மொழிகள் அல்லது புத்தகங்களோடு தொடர்பு கொள்வதில்லை. இதர மனிதர்களோடு நெருக்கமான உறவு கொள்ளுதல், கடந்த காலத்துக்கும் நிகழ் காலத்துக்குமிடையே தொடர்ச்சி காண்பது, அல்லது தூரங்களுக்கும் அருகாமைக்கும் உறவு கொள்வதும் இலக்கியத்தைத் தவிர வேறெதாலும் கொணரப்பட மாட்டாது. இலக்கியம் இல்லாத ஒரு நாட்டின் மக்களால் ஒருவரோடு ஒருவர் உறவுகள் கொள்வது இயலாததாக இருக்கும். அவர்கள் பிளவுபட்டவர்களாகவே இருப்பார்கள்.”

சென்னின் “வரலாறு” படித்த மேல்மட்ட மக்களுக்கும் படிக்காத திரள் மக்களுக்கும் இடையே ”நாட்டுப்புற” இலக்கியத்தை சேர்ந்து ரசிப்பதால் உண்டாகும் ஆத்ம பந்தம் பற்றி சில சம்பவங்கள் மூலம் சான்று கொடுக்கிறார். 

“ 1894 இல் நான் திப்பெராவில் (இன்றைய திரிபுரா) வசித்தேன். அது ஜூன் மாதத் துவக்கம்; தொடுவானில் மேகங்கள் சூழ்ந்திருந்தன, கோமில்லாவின் சாதாரதன் மடத்தைச் சுற்றி அவை இரவின் இருளை இன்னும் அடர்த்தியான கருமையாக்கி இருந்தன. படிப்பறிவில்லாத ஒரு வைஷ்ணவ பக்தர், 70 வயதான ஒரு முதியவர், சண்டிதாசரின் பின்வரும் பாடலைப் பாடிக் கொண்டிருந்தார். [சண்டிதாசர் மத்திய காலத்து வங்காளக் கவிஞர்.] கூடவே நீண்ட சுரைக்காயால் ஆன ஒரு கம்பிவாத்தியத்தையும் வாசித்துக் கொண்டிருந்தார். 

“இருண்டது இரவு,
கவிந்தன கார்மேகங்கள்,
எப்படி நீ, என் அன்பே,
இப்படி ஓர் இரவில்
வரும் வழி காண்பாய்?

திடீரென்று அவருடைய குரல் கண்ணீரால் அடைத்துக் கொண்டதை நான் உணர்ந்தேன், அவரால் மேலே பாடமுடியவில்லை. அவர் சுதாரித்துக் கொண்ட பிறகு…. அவருடைய கண்ணீருக்குக் காரணமென்ன என்று நான் கேட்டேன். அவர் அந்தப் பாடல்தான் காரணம் என்றார்… அதை சாதாரணக் காதல் பாடலாக அவர் கருதவில்லை. இது அவருடைய விளக்கம் – “நான் நிரம்பப் பாவங்கள் புரிந்தவன். .. ஆழ்ந்த துயரத்தோடு அவனை என்னிடம் வரச்சொல்லி நான் அழைக்கிறேன்… அவன் என் வீட்டு முன்கதவருகே நிற்கிறான்… என் மாதிரி பெரும்பாவியைப் பார்க்க வருவது அவனுக்கு ஒரு மகிழ்ச்சியையும் தராது- பாதையோ மோசமாக இருக்கிறது. ஆனால் என் பெரும் அதிர்ஷ்டம் கருணாமூர்த்தியான இறைவன் அதில் வந்திருக்கிறான்… அவனுடைய காருண்யத்தை நினைப்பே என் தொண்டையை அடைத்தது….”

இது படிப்பில்லாத கிராமத்து மக்கள் கூட கருத்துகளை எப்படி ஆன்மீகம் உள்ளதாக ஆக்குகிறார்கள் என்பதற்குச் சான்றெனக் கருதினார். (பக்.127) சென்னின் இந்த விவரணை கடந்த காலத்தை கிளர்ந்த தேசியம் எப்படிக் கட்டமைத்தது என்பதைக் காண ஒரு வாய்ப்பு அளிக்கிறது, ரவீந்திரநாத் தாகுர் இப்படி ஒரு கடந்த காலத்தைத்தான் கருத்தாக்கமாகக் கொடுத்தார். வங்காள மக்களின் அனைத்து மேன்மைகள், மற்றும் ஆழங்களோடு அவர்களின் கடந்த காலம், இக்காலம் மேலும் எதிர்காலங்களை  இணைக்கும் ஓர் “உயிருள்ள தொப்புள் கொடியாக” வங்காள இலக்கியம் செயல்படும் என்ற நம்பிக்கையைத் தெரிவித்திருந்தார். இப்படிப் பல காலகட்டங்களை ஒன்று சேரத் திணிப்பது ஒரு வரலாற்றாளரின் தர்க்கத்தை எதிர்ப்பதாக இருக்கும். கிராமப்புற “மக்களின்” இலக்கியத்தைக் குறித்து தாகுர் ஒரு முறை சொன்னார்: இந்தக் கவிதைகளுக்கு ஒரு அல்லது இரண்டு நூற்றாண்டுகள் எந்த வித்தியாசத்தையும் கொணர்வதில்லை. இந்தக் கோணத்தில் பார்த்தால், ஐம்பதாண்டுகளுக்கு முன் ஒரு கிராமப்புறக் கவிஞர் சேர்த்துக் கட்டிய சந்தங்கள், முகுந்தராம் [பதினாறு-பதினேழாம் நூற்றாண்டுக் கவிஞர்] காலத்து ஒலிப்புகளோடு சமகாலத்தவை போலவே தெரியும். கிராமத்தின் ஆன்மா உயிரோடு இருக்கும் இடத்தை காலத்தின் அலைகள் எந்த சக்தியோடும் தாக்க முடியாது.” ( அவருடைய  “சி.ச,” பக்.57) அல்லது அவர் வேறோர் இடத்தில் சொல்வது போல: “பல பண்டை வரலாறுகளும், நினைவுகளும் இந்தச் சந்தங்களில் (கிராமத்து குழந்தைப் பாடல்களில்) விரவிக் கிடக்கின்றன. எந்த தொல்பொருள் ஆய்வாளரும் இவற்றை ஒருங்கிணைத்து முழுதான ஒன்றாக்கி விட முடியாது. ஆனால் நம் கற்பனை இந்தச் சிதைவுகளிலிருந்து தொலைவான ஆனால் நெருக்கமான உறவை நாம் மறந்திருக்கும் அந்தப் பண்டை உலகோடு நம்மை இணைக்க முயல்வது சாத்தியம்.” (“சி.ச,”பக்-57)

இலக்கியம் என்பது உள்ளூர அரசியல் கொண்டது என்பது உண்மையானால், அப்போது சென் அவருடைய இருபதுகளில், வங்காளத்தில் சிட்டகாங் மற்றும் திரிபுரா அருகில் இருந்த கிராமப்புறங்களில் – பழைய இலக்கிய ஏடுகளுக்காக – தேடி அலைந்தது எல்லாம் ஒரு வகை புத்தெழுச்சி-அரசியல் நடவடிக்கை என்று நாம் கருதலாம். அவருடைய விவரணை அரபிந்தோ மாட்ஸினிக்கு அளித்த பாராட்டில் சுட்டுகிற தியாக உணர்வை அடிக் கோடிட்டுக் காட்டுகிறது. சில சமயங்களில், இந்தத் தேடலை விரும்பிய அதிகாரிகள் சீருடை அணிந்த தம் சிப்பந்திகளை அவருக்கு உதவியாக இருக்க அனுப்பினார்கள் என்றாலும், இந்தத் தேடல் பெருமளவும் தனி மனித முயற்சியாக, அவர் ஒருவரே தன் கைச் செலவிலும், தன் உடல்நலத்துக்கும், பாதுகாப்புக்கும் ஏற்படக்கூடிய ஆபத்துகளை லட்சியம் செய்யாமல் நடத்தியதாக இருந்தது. சென்னின் வார்த்தைகளில்

அலுவலகச் சீருடை அணிந்த உதவியாளர்களைப் பார்ப்பது கிராமத்தார்களுக்கு அச்சுறுத்தலாக இருந்தது. இப்படிப்பட்டவர்கள் கூட வருவது ஆவணங்களைச் சேகரிப்பதற்குத் தடையாகக் கூட இருந்தது, அதனால் நான் பல நேரம் தனியாகவே செல்வேன். சில சமயம் நான் மலைப் பகுதிகளில் இரவு ஆரம்பிக்கத் துவங்கும் வரை பயணம் செல்வேன்…. சில நேரம் நான் மனத் துணிவை வரவழைத்துக் கொண்டு மழையிலும், புயலிலுமோ அல்லது அச்சமூட்டும் காட்டுப் பகுதிகளிலுமோ நடந்து போக வேண்டி வரும்…. வாழ்க்கையில் எல்லா எதிர்பார்ப்புகளையும் இழந்த என்னைப் போன்ற அபலைதான் ஆவணங்களை இந்த வழியில் சேகரிக்கப் போயிருப்பார். அத்தனை பயணங்களாலும் புண்பட்டுப் போன உடலைத் தொடும்போது வலியால் நான் அழவும் செய்தேன்.

3. காலனிய காலத்து புத்தெழுச்சியாளர்களும் அவர்களது மனக்கவலைகளும்

தேசிய இலக்கியத்துக்கான புத்தெழுச்சி அரசியல் செயல்திட்டத்தை முடுக்கிய இரு முக்கியமான, ஒன்றோடொன்று தொடர்புள்ள மனக்கவலைகளை சென்னின் பணி நமக்குப் புலப்படச் செய்கிறது. முதலாவது, நாம் ஏற்கனவே பார்த்தபடி, தேசிய ஒற்றுமையைக் கொணரத் தக்க ஆன்ம நிலையை அடைதல். ஒற்றுமையை அடையும் முயற்சி இலக்கியப் படைப்புகளைப் பயன்படுத்தும் தேவையை உண்டாக்குகிறது. இலக்கியத்தின் பயன்பாட்டால் தேசம் என்பதை ஒரு குடும்பமாகப் பார்க்கும் புத்தெழுச்சிப் பார்வை உண்டாக்கப்படவேண்டும் என்பது நோக்கம். இந்தக் கிளர்வுணர்வு, அதனளவில் வேறு சில ஆண் வியாகூலங்களால் பாதிக்கப்பட்டிருந்தது. அவை, வீடு, பாலடையாளம் மற்றும் பாலுணர்வு குறித்த மனக்கவலைகள். இதெல்லாம், அத்தனை வியப்பூட்டுவன அல்ல, ஏனெனில் பெண்ணிய வரலாற்றாளர்கள் பலமுறை தேசியத்தோடு பொதுவாகத் தொடர்புள்ளதான இந்தக் கவலைகளை, இந்தியாவிலும் வேறு நாடுகளிலும், பதிவு செய்திருக்கிறார்கள். இந்தக் குறிப்பிட்ட கதையில் என்ன சுவாரசியமானதென்றால், யூரோப்பிய புத்தெழுச்சி இயக்கம் பத்தொன்பது மற்றும் துவக்க கட்ட இருபதாம் நூற்றாண்டின் வங்காளத்தில் என்ன வித வரவேற்பைப் பெற்றது என்று சென்னுடைய எழுத்துகள் நமக்குக் காட்டுகின்றவைதான் அவை. 

நவீன வங்க இலக்கியத்தின் வரலாற்றாளர்களுக்கு நன்கு தெரிந்த ஒன்று, பைரன், ஷெல்லி, கீட்ஸ், வோர்ட்ஸ்வொர்த் – மேலும் மில்டன் (இதன் மூலம் செவ்வியல் தொனி ஒன்று சேர்க்கப்படுகிறது)- போன்றார் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் கவிஞர்கள் நடுவே நீடித்த தாக்கத்தைக் கொண்டிருந்த நாயக உருக்கள். இந்த விஷயத்தை இதை விட விவரமாகப் பேச இங்கு எனக்கு இடம் போதாது. நமக்கு ஏற்கனவே மைகெல் மதுசூதன் தத்தொ, ரங்கலால் பந்த்யோபாத்யாய், ஹேம்சந்த்ர பந்த்யோபாத்யாய், மற்றும் பிஹாரிலால் சக்ரபொர்த்தி- பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் முக்கியமான நபர்கள் இவர்கள்- இந்தக் கவிஞர்களால் பாதிக்கப்பட்டு ஊக்கம் பெற்றவர்கள் என்பது நமக்குத் தெரியும். இந்த வரலாறு மேலும் ஆய்வுகளுக்குக் காத்திருக்கிறது, ஆனால் அரசல் புரசலான சான்றுகள் தெரிவிக்கிறபடி, இருபதாம் நூற்றாண்டின் துவக்க காலங்களில் கூட, வங்காளக் கவிஞர்கள் இங்கிலிஷ் புத்தெழுச்சி மற்றும் செவ்வியல் கவிதைகளைக் குறித்து ஆர்வமிக்கவர்களாகவே இருந்தனர். பின் வருவன, புத்தெழுச்சி தேசியக் கவிஞரான த்விஜேந்த்ரலால் ராய் (1863-1913) மற்றும் அவருடைய நண்பர் லோகேந்த்ரநாத் பாலித்திற்குமிடையே நடந்த இலக்கிய உரையாடலின் வர்ணனை. பாலித் அக்காலத்தே நன்கு தெரியவந்த, ரசமான ஓர் ஆளுமை. இந்த உரையாடல் அன்று சகஜமானது என்று நாம் கருதலாம்: 

கவிதையைப் புரிந்து கொள்வதில் லோகென்னுக்கு ஆச்சரியமானதும் முடிவில்லாததுமான திறன் இருக்கிறது! பைரனை முயற்சி ஏதும் செய்யாமல் அவர் உடனே புரிந்து கொண்டார். அன்றொரு நாள் எனக்கு அவரோடு பைரனையும் ஷெல்லியையும் பற்றிப் பெரிய ஒரு வாக்குவாதம் எழுந்தது. நான் ‘மான்ஃப்ரெட்’டிலிருந்து படித்துக் காட்ட ஆரம்பித்தேன். கேட்கையில், அவர் திடீரென்று தன் இருக்கையிலிருந்து எம்பிக் குதித்தார், அப்படி ஒரு உற்சாகம். பிறகு சொன்னார், “ஓ, மாடென்னிங் (இது மூலத்தில் இங்கிலிஷில் இருக்கிறது.] மேலே வேண்டாம், மேலே வேண்டாம், தயவு செய்து இதற்கு மேல் படிக்காதீர்கள். நான் கொஞ்சம் யோசிக்கிறேன்.”  இதைச் சொல்லி விட்டு, சுமார் கால் மணி நேரம் அவர் தன்னுள் மூழ்கி இருந்தார். அவர்தான் என்ன ஒரு ரசிகர்! அவரை நம் போன்றவர்களோடு ஒப்பிட முடியாது. ஒரு வங்காளி, “மோண்டோ, மோண்டோ, ஷுகொந்தோ!” என்று மூன்று சொற்களை எதுகையோடு சேர்க்க முடிந்தாலே கிளர்ச்சி அடைந்து விடுகிறார், உடனே நினைத்துக் கொள்கிறார்:  “எப்படிப்பட்ட ஒரு கவிஞனாக ஆகி விட்டேன்!” நல்ல படைப்புக்குத் தேவை… நிஜமான நல்ல கல்வி.. ஷெல்லி, பைரன், கீட்ச், ஷேக்ஸ்பியர், நம் வைஷ்ணவக் கவிஞர்கள், வியாசர், வால்மீகி, காளிதாசர், ஹூகோ- இந்தப் பெரும் கவிஞர்களை நீங்கள் உண்மையான பற்றோடு படித்திராவிட்டால், என்ன ஒரு மந்திர உச்சாடனத்தாலும் நீங்கள் பெரும் கவிஞர் ஆகி விட முடியாது. அதுவும் இந்த நாளில் நடக்காது.” 

த்விஜேந்த்ரலால் ராய் இருந்த பண்பாட்டுக் குழுவில்தான் தினேஷ் சென்னும் இருந்தார். ஸ்காட், மில்டன், டென்னிஸன் மற்றும் இங்க்லிஷ் ஏரிப்பகுதிக் கவிஞர்கள் (கம்பர்லாந்து/ வெஸ்ட்மோர்லாந்தின் இங்கிலிஷ் ஏரிப்பகுதி இங்கு சுட்டப்படுகிறது. அதில் வாழ்ந்தவர்கள் வோர்ட்ஸ்வொர்த், கோலெரிட்ஜ், சௌத்தி, டோரொதி வோர்ட்ஸ்வொர்த், சார்ல்ஸ் மற்றும் மேரி லாம்(ப்) போன்ற பல கவிஞர்கள், எழுத்தாளர்கள்.) பற்றி அவர் கொண்டிருந்த உற்சாகம் நன்கு அறியப்பட்ட ஒன்று; அந்தக் கவிதைகளில் பலவற்றை அவரால் நினைவிலிருந்து ஒப்பிக்க முடியும். சென்னின் வாசிப்புப் பழக்கங்கள் பற்றி ஆராய எனக்கு வாய்ப்பு கிட்டவில்லை. ஆனால் பைரன், ஷேக்ஸ்பிர்யர் மற்றும் பலரின் கதாநாயகிகள் பற்றிய விமர்சனக் குறிப்புகள் அவருடைய ’ஹிஸ்ட்ரி ஆஃப் பெங்காலி லிட்ரேச்சர்’ நூலில் காணப்படுகின்றன, அவை யூரோப்பிய புத்தெழுச்சி இயக்கத்தோடு சென் கொண்டிருந்த நெருக்கமான, ஆனால் இடர்கள் நிறைந்த உறவு எப்படி அவர் நாட்டுப் புறக் கலை இலக்கியங்களைத் தேடுவதைப் பாதித்தது என்று நமக்குக் காட்டுகின்றன. உதாரணமாக, சென்னுடைய ‘ஹிஸ்ட்ரி’ புத்தகத்திலிருந்து கீழ்க் கண்ட பத்திகளைப் பார்க்கலாம். அவற்றில் அவர் தன்னுடைய இங்கிலிஷ் கல்வி பெற்ற வங்காளி வாசகர்களுடன் வாதிடுகிறார், இங்கிலிஷ் கவிதையிலிருந்து கட்டற்ற காதலுணர்வுக்கான லட்சியங்களைத அவர்கள் ஏன் தேடிப் போகக் கூடாது என்று அந்த வாதிடல். மாறாக அவர்கள் பெஹுலா, குல்லானா, ரஞ்சாவதி- [இவர்கள் எல்லாம் மத்திய காலம் என்று சொல்லப்படுகிற காலத்து இலக்கியத்தில் உள்ள நாயகிகள், பெருமளவும் சென்னுடைய புத்தகங்களாலேயே இந்தப் பெயர்கள் வீடுதோறும் புழங்கப்படுகிற பெயர்களாக ஆகிப் போயிருந்தன] – போன்றாரிடம் அதைத் தேட வேண்டும் என்றும் வாதிட்டிருந்தார்: 

தங்களுடைய இங்கிலிஷ் இலக்கிய அறிவை விளம்பரப்படுத்துவதில் ஆர்வமுள்ள நமது சமூகத்தின் மதி விலாசமுடைய குழுவினர், ஒரு கோர்டீலியாவையோ, ஒரு ஹெய்டீயையோ, ஏன் டான்னா ஹூலியாவைக் கூட பரவசத்தோடு பார்க்கத் தவற மாட்டார்கள், மேலும் டீடோவின் காதலைப் பாராட்டும் முகமாக வர்ஜில்லின் காவியத்தின் இங்கிலிஷ் மொழி பெயர்ப்பிலிருந்து மேற்கோள்கள் காட்டுவதையும் பெருமிதத்தோடு செய்வர், ஆனால் அவர்கள் பெஹுலாவின் கதையை- அவள் லக்‌ஷ்மீந்த்ராவின் மணமகள், தான் கொண்ட அன்புக்காக எந்த வருத்தத்தையும் எதிர்கொள்ளும் கலங்காத மன உறுதி கொண்டவள்,  அவள் கதை எத்தனையோ தியாகக் கதைகளை விட உயர்வானது;  அல்லது குல்லனா, உஜனியின் உயிர்க் காதலி,  பேரழகு, இளம் வயது, எதிர் கொண்ட துன்பங்கள், கொண்ட அன்புக்கு மாறாத பற்று எல்லாம் கொண்ட அவள் பாத்திரம் கவித்துவக் கற்பனையிலேயே மிக நேர்த்தியான படைப்பு; அல்லது ரஞ்சாவதி, மாய்நகரின் அரசன் கத்னா சென்னின் மனைவி, மரணத்தின் பயங்கரத்தைக் கூடச் சாதாரணமாகத் தோன்றச் செய்த அவளுடைய கடுமையான எளிமையும், அதே மாண்பு கொண்ட அவளுடைய பதவித் துறப்பும் பற்றி –  படிக்கக் கூட விரும்ப மாட்டார்கள். [ஹி. பக்.397-98]

கோர்டீலியா, ஹெய்டீ, டான்னா ஹூலியா: எல்லாமே திடமான தனித்துவம் கொண்ட ஆளுமையைத் தம்மில் கொண்ட நாயகிகளின் பெயர்கள். காதல் சம்பந்தப்பட்ட விஷயங்களில் தம் தேர்வுகளை மேற்கொண்டவர்கள், மேலும் – சமீபத்தில் பைரன் பற்றிய கருத்துகள் தெரிவித்தவர் ஒருவர் சொன்னது போல- “பாலுறவு சம்பந்தப்பட்ட விஷயங்களில் தம் விருப்பை முன் நிறுத்தத் தேவையான வசதிகளைக் கொண்ட” தனி நபர்கள். தவிர, டான்னா ஹூலியாவும் ஹெய்டீயும் டான் ஹ்வானின் மனம் கவர முழு முயற்சிகள் மேற்கொண்டவர்களாகவே டான் ஹ்வானின் பெயர் தரித்த நீண்ட கவிதையில் சித்திரிக்கப்படுகிறார்கள். அதில் பகுதி அரசியல் நோக்கம் கொண்டது.  அந்த அரசியல் என்ன என்றால்,  இன்றைய சமகால விமர்சகர் ஒருவர் எழுதியபடி, “கோல்ரிட்ஜ் அதை பைரனின் ‘பாலுறவு ஜாகோபினிஸம்’ என்று அழைத்திருப்பார்.”  நிச்சயமாக, பைரனுக்கு பாலுறவுச் சுதந்திரம் என்பது தனிமனிதச் சுதந்திரத்தில் ஒரு பகுதி. அது அவருடைய நாட்டில் அப்போது முன்னிலைக்கு வந்து கொண்டிருந்த மத்திய வர்க்கத்தினரின் குடும்பமையப் பார்வை பற்றிய அவரது விமர்சனத்தின் மையத்தில் இருந்தது. பாலுணர்விலும், அரசியலிலும் ‘விடுதலை பெற்ற’ பெண்களை வங்காள ஆண்கள் விரும்பினர் என்பதை சென் மறுக்கவில்லை, அதை நாம் கவனிக்க வேண்டும்.  “நவீனப்பட்ட”, புத்துணர்வைத் தேடிய, இங்கிலிஷ் படித்த வங்காள ஆண்களுக்கு, யூரோப்பிய இலக்கியம் சித்திரித்த பெண்கள், கிளர்ச்சி ஊட்டுபவர்களாகவும், வசீகரமானவர்களாகவும் தென்பட்டனர், என்பதை அவர் மறைமுகமாக ஆவணப்படுத்துகிறார். இப்படி இருக்கையில், அவர்கள் ஏன் ”சொந்த” நாட்டுப்புற இலக்கியத்தின் பால் திரும்ப வேண்டும், சென் சொல்கிறபடி அவர்கள் எப்படி அதை “இயல்பாகவே மேலான விதத்தில் ரசிக்கக் கூடியவர்களாக” இருப்பார்கள்? 

சென்னுடைய வாதம் விரிகிறபடி, வசீகரமாக இருக்கிறதைப் பற்றிய அச்சத்தை வெளிக்காட்டுகிறது. ஏன் என்று நோக்கினால், பாலுறவைப் பற்றி இல்லாவிடினும், காமக் கிளர்ச்சி பற்றிய மனக் கசப்பிலிருந்து எழுந்திருக்கலாம் என்று தோன்றுகிறது.  “யூரோப்பிய இலக்கியத்தின் புத்துணர்வுத் தேட்டத்தை” மெச்சி நோக்கும் வங்காள ஆண்களுடைய தேர்வு, “நம் சமூகத்திற்கு விபரீதமான விளைவுகளைக் கொணரும்” என்று சென் சொல்கிறார். ஏன்? சென்னுடைய பதில் அன்றிருந்த வங்காளக் குடும்பங்களைப் பீடத்தில் ஏற்றி வைக்கவில்லை. இந்தக் குடும்பங்கள், “திருமண நிச்சயிப்பில், சம்பந்தப்பட்ட ஜோடிகளுக்கு பரஸ்பரம் செய்யக்கூடிய எந்தத் தேர்வையும் விட்டுக் கொடுக்கவிவில்லை,” என்று எழுதினார். ( ஹி, பக். 398) வங்காளிகளின் குடும்ப உறவு அமைப்புகள் பற்றிய சென்னின் புத்துணர்வுத் தேட்டம் சார்ந்த விமர்சனம் அவருடைய ஹிஸ்டரி புத்தகத்தில் வேறு சில வாக்கியங்களில் இன்னமுமே காட்டமாக வெளிப்படுகிறது. “இந்த நாட்டில்,” அவர் எழுதினார், 

ஊமையாக்கப்பட்ட இருவர் ஒருவருக்கொருவர் நம்பகமான உறவு கொள்ளுமாறு உறுதி கொடுக்கச் செய்து, ஒரு குருட்டு வருங்காலம் இருவரின் கரங்களைச் சேர்த்து வைக்கிறது, ஆனால் அவர்களுக்கு ஒருவரை ஒருவர் தெரியக் கூட தெரியாது. பிறகு நிலைமை (உறவு) சலிப்பூட்டுவதாகத் தேய்ந்த பின், தன் வண்ணம், கவிதை ஆகியவற்றை இழந்தபின், ஆண்களுக்கும் பெண்களுக்கும் மண உறவின் புனிதம் பற்றிய பிரசங்கங்கள் நடத்தப்படுகின்றன, மறு உலகில் சன்மானங்கள் கிட்டும் என்று வாக்குகள் கொடுக்கப்படுகின்றன. அவர்கள் திருமணத்தின் புனிதத்தை முழுதுமாக நம்புகிறார்கள், கடுமையான கடமைக்குத் தம் உணர்ச்சிகளைத் தத்தம் செய்யத் தயாராக இருக்கிறார்கள். ஆனால் மனிதரின் பெருவிருப்பு அப்படி ஒன்றும் அடக்கி வைக்கப்படக் கூடியதல்ல, சாஸ்திரங்களின் சட்டக் கட்டுப்பாடுகளை அது தாண்டும்போது, அது அசாதாரண வலுவோடு முன்னே பாய்ந்தோடுகிறது, வலுக்கட்டாயமாக நசுக்கப்படும்போது மேலும் வேகத்தோடு முயல்கிறது. [ஹி, பக்.117]

இது மரபைப் பேண விரும்பும் ஒருவரின் மொழி அல்ல. 

நாம் இப்போது சென்னுடைய தர்மசங்கடத்தைப் பார்க்கத் துவங்குகிறோம், தெளிவாகவே அது அவருடைய சங்கடம் மட்டுமல்ல. பைரன் கிளர்ச்சியூட்டுபவராக இருக்கிறார், ஆனால் சென் தன்னுடைய பால் அரசியலின் விளைவுகள் பற்றி அச்சம் கொண்டவராக இருக்கிறார். யூரோப்பிய புத்துணர்ச்சி இயக்கம் – வங்காள ஆண்கள் நடுவே- வங்காளக் குடும்பம் மற்றும் மண உறவு ஏற்பாடுகளை விமர்சிக்கும்படி தூண்டி இருக்கிறது. இந்த விமர்சனத்தில் ஒரு பகுதி, ‘விடுவிக்கப்பட்ட’ பெண்களை நாடும் ஆசை, என்பதை சென் கவனித்து விட்டார். ஆனால் தன் சமகால அறிவாளர்கள் பலரைப் போல, சென்னும், குடும்பம் மற்றும் பாலுறவுகளில் தனிநபர்கள் தன்னிச்சையாக இயங்க முடிவது என்பது, நீண்ட கால வரலாறு கொண்ட விரிகுடும்பத்துப் பிணைப்புகள் கரைக்கப்பட முடியாததாகத் தெரியும் ஒரு பிரதேசத்தில், அந்த ஆண்களுக்குப் பெரும் துக்கத்தைத்தான் கொணரும் என்று அச்சம் கொள்கிறார். புத்துணர்வைத் தேடுவதிலும், நடைமுறைப் பயன்பாட்டைத் தேடுவதிலும் தான் நம்பிக்கை இழந்ததை சென் வெளிப்படுத்தும் சில இடங்களில் இந்த இடம் ஒன்று. நடைமுறைப் பயன்பாட்டு நோக்கில், வங்க இலக்கியம் விரிவாக முன் வைக்கும் இலட்சியங்களில் ஒன்றான, சுயத்தைத் தியாகம் செய்வது என்பது பற்றிய நம்பிக்கை இழப்பே அது. இதனால்தான் வங்காளக் குடும்பத்தை இலட்சிய உருவாக சென் முன்வைப்பது  – குடும்பத்தின் மீது அவர் கொள்ளும் புத்துணர்வு நோக்கு அவருடைய  “தேசிய இலக்கிய” செயல்திட்டத்தின் அடிப்படையாக இருந்தது – இறுதியில் புத்துணர்வு நோக்கு அற்ற ஓர் உந்துதலை நம்பி இருந்தது. அவர் வெளிப்படையாகச் சொல்கிறார்: “கூட்டாகவும், பிரிக்கப்படாததாகவும் உள்ள குடும்ப முறையில், நெருங்கிய உறவினர் அனைவரோடும் சேர்ந்து வாழ்வதும், உண்பதும் ஒருவருக்கு அவசியமாகக் கருதப்படும்போது, குடும்பப் பொறுப்புகளை மிக உயர்ந்த பண்பாகக் கருதாமல் நல்ல ஒத்திசைவோடு வாழ்வது இயலாதது.”(ஹி, பக்.879) இது எதார்த்தத்தில் அன்று வங்காளக் குடும்பங்களில் நிலவிய ஏற்பாடுகளை ஆத்ம அளவில் ஆதரிக்கும் வாதமில்லை. தனிநபரை மையப்படுத்துதலை இலட்சியமாக முன்வைக்கும் யூரோப்பிய மனிதநல வாதத்திற்குக் கொஞ்சமும் ஆதரவு தெரிவிக்காத கடந்த காலத்தைக் கொண்ட ஒரு தேசத்தில், மனிதர் சந்தோஷமான வாழ்வைப் பெறுவதற்கு வாய்ப்புத் தரும் விதமாக, புது வகை தனிமனிதருக்கு இடம் கொடுக்கும் ஒரு புதிதாகக் கற்பனை செய்யப்பட்ட ‘பாரம்பரியத்து’க்கான பதட்டமான முயற்சியாகத்தான் அது இருந்தது. சென்னுக்கும் அவரை ஒத்த சமகாலத்தவர்களுக்கும், விரிகுடும்பத்தையே புது விதமாகக் கற்பனை செய்வதுதான் ஒரே விடையாகத் தெரிந்தது. இது திருமண உறவை நட்பான உறவாகக் கருதுவதை ஒத்திசைவாகக் கருதும் சாத்தியத்தைக் கொண்டதான கட்டமைப்பாக (விரிகுடும்பத்தை) கொள்ளும் அதே நேரம், அரசியல் சுதந்திரத்தோடு பாலுறவுச் சுதந்திரத்தைக் கலக்கும் எந்த வாய்ப்பையும் எழ விடாமல் அடிக்கும். அப்படி ஒரு குடும்பம் தேசத்தின் உருவகமாக இருக்க முடியும். இந்த மாதிரிக் குடும்பங்கள் இல்லாமல், “ஒத்திசைவுடன் வாழ்வது முடியாத செயலாக இருக்கும்,” என்றார் சென். ஆக, “குடும்பக் கடமைகளை பண்புகளில் தலை சிறந்ததாக உயர்த்துவது” பற்றி அவர் பேசியதெல்லாம், அன்றைய அவசியமாக உணரப்பட்டதை ஒரு உயர்பண்பாக மாற்றிக் கொடுப்பதுதான்.(ஹி, ப. 879)

வங்காள இலக்கியத்தில், உயர்வான பண்பாக குடும்பக் கடமை தலைமுறைகளாகப் போதிக்கப்பட்டு வந்திருக்கிறது என்று சென் கருதினார். இந்த இலக்கியம்தான்- குடும்பங்களின் அமைப்பில் அன்று நிலவிய ஏற்பாடுகள் இல்லை- இங்கிலிஷ் படிப்பு கொண்ட, புத்துணர்வைத் தேடி நின்ற வங்காள ஆணின் நோயுற்ற ஆன்மாவுக்கு ஏற்ற ஆன்மிக விடைகளைக் கொடுக்கும்.  சென் எழுதுகிறார்: “வேறெந்த நாடும் குடும்பக் கடமைகளுக்கு இத்தனை உயரிய மதிப்பைக் கொடுத்ததில்லை, அதை ஆன்மிகத்தோடு சமமாகக் கருதியதில்லை.”(ஹி, ப.879) இலக்கியம்தான் – அதன் நாட்டுப்புற, மத்திய காலத்து, மற்றும் வைணவ மரபுகள், அதிலும் குறிப்பாக மொழி பெயர்க்கப்பட்ட புராணங்கள்- முடிவு காணமுடியாத எண்ணிக்கையில் பெற்றோருக்குப் பணிந்து நடத்தல், கணவனுக்கு நம்பகமாக இருத்தல், சகோதரர்களிடம் மாறாத பற்றோடு இருத்தல், விருந்தினருக்காக, வேலைக்காரர்களுக்காக, உறவினர்களுக்காகத் தியாகங்களை மேற்கொள்ளுதல் ஆகியனவற்றுக்கு ஏற்ற உதாரணங்களை அளித்திருந்தது, [ஹி, பக் 878) சென்னை நியாயமாக அணுக வேண்டும், அவர் ஆண் மைய மதிப்பீடுகளை முன்மொழியவில்லை என்பது சொல்லப்பட வேண்டும்- சீதா, சாவித்திரி, தமயந்தி, சகுந்தலை மற்றும் பெஹூலா ஆகிய உதாரணங்களை, பெண்களுக்கு மட்டும் முன்வைக்கவில்லை. ஒத்திசைவுள்ள அடுக்கு முறை அமைப்பையும், கடமையை நிறைவேற்றுவதில் பக்தியுணர்வோடு செய்யத் தானாக முன்வந்து அதிகாரத்தில் உள்ளவர்களுக்குப் பணிவதையும் எல்லாருக்கும், ஆண்களுக்கும், பெண்களுக்கும், அவர் போதித்தார். ”அரியணையை விட்டுக் கொடுத்த ராமனும்…. பிரம்மச்சரியத்தை மேற்கொண்ட விஸ்மாவும்… எஜமானருக்குப் பக்தியோடு இருந்து காட்டிய ஹனுமனும், அற நெறியை வாழ்ந்து காட்டிய ஏகலவ்யனும்…” லட்சியபுருஷர்களாக ஆண்களுக்கு அவர் முன்வைத்தார். (ஹி, பக் 879)

இன்றிலிருந்து பின் நோக்கிப் பார்க்கையில், சென்னும் அவரது காலத்து அறிவாளர்களும் பாலுறவுகளில் “கட்டற்ற தனிநபர்” இயக்கம் என்பது விரி குடும்பச் சமூகப் பிணைப்புகளை அழிக்கும் என்ற அச்சம் எதார்த்தத்தை அதிகப்படுத்திக் காட்டியது என்று நாம் அறிவோம். ஆனால் இது காலம் கடந்தபின் நாம் அடைகிற ஞானம். நாம் கவனிக்க வேண்டுவது என்னவென்றால், விரிகுடும்பத்திலும், தேச வாழ்விலும் ஒத்திசைவுக்கான விருப்பம் என்பது பொதுவாக நவீனத்துவத்தின் இலட்சியமாகவே இருந்தது, அது பிரிட்டிஷ் ஆட்சி நிறுவப்பட்ட பின்னர்தான் எழுந்தது என்பன. பிரிட்டிஷார் வரவுக்கு முந்தைய வங்காள இலக்கியம் குடும்பத்து உறுப்பினர்களிடையே மோதல்களை விவரிப்பதற்குத் தயங்கவில்லை, பொதுவான போதனையாக ஒத்திசைவையும் அது முன்வைக்கவில்லை. ஜாதி அமைப்புகளையும், ஆண் மைய விரி குடும்பத்தையும், கிராமம் மற்றும் இதர கூட்டமைப்புகளையும் தம்முள் ஒத்திசைவை அடையக் கூடிய சாத்தியம் உள்ளன என்று கருதுவதே, யூரோப்பியக் கல்வி பரவியபிறகுதான் எழுந்தது என்பது என் சந்தேகம். சுயத்தைத் தியாகம் செய்வதும், சமூகத்தில் மேல்நிலையில் உள்ளவர்களுக்கு ஒருவர் நாணயமாக நடப்பதும் குடும்ப ஒத்திசைவுக்கு இட்டுச் செல்லும் என்ற கருத்து நவீன காலத்து விளைவு. இந்தக் கருத்து மேற்கின் தனிநபர் மையக் கருத்தியல் என்று தான் கருதியதோடு சமருக்குப் போனாலும், அதுவே பெரும்பாலும், மேற்கிலிருந்து வந்த செவ்வியல் நோக்கங்கள் மற்றும் புத்தெழுச்சிக்கான நாட்டம் ஆகியவற்றின் விளைவாகவே இருந்திருக்கும். 

4. “தேசிய இலக்கியத்தின்” இடிபாடுகளிலிருந்து

1920 களிலும், 1930களிலும் உபகண்டம் எங்கும் முஸ்லிம்களுக்கான தனி நாட்டுக்கான கோரிக்கை எழுந்த போது புத்தெழுச்சித் திட்டமான “வங்காள தேசிய இலக்கியம்” என்பது உடைந்தது.  இப்போது வங்காளத்தின் அரசியல் இதர இந்தியப் பகுதிகளின் அரசியலுக்குள் இழுக்கப்பட்டது. தவிர, பெண்கள், உழைக்கும் மக்கள், மற்றும் கீழ் நிலை ஜாதியினர் ஆகியோர் எல்லாரும் அரசியல் மற்றும் பொது வாழ்வில் உரிமைகளுக்கான கோரிக்கைகளுடன் தம்மை முன் நிறுத்தத் தொடங்கி இருந்தனர். 1893 இல் வங்க சாஹித்ய பரிஷத் நிறுவப்பட்டது வங்காள முஸ்லிம்களின் தேவைகளை நிறைவேற்றவில்லை என்பது இருபதாம் நூற்றாண்டின் இரண்டாவது பத்தாண்டுகளில் தெளிவாகி இருந்தது. ஹிந்து மற்றும் முஸ்லிம் அறிவாளர்களிடையே ஏற்பட்டிருந்த இணைப்பு சாத்தியமில்லாமல் போயிருந்த பிளவு, நீண்டகால இடைவெளியில்தான் நேர்ந்தது. ஆனால் 1911 இலேயே கல்கத்தாவின் முஸ்லிம் அறிவாளர்கள் தமக்கான தனியான முஸ்லிம் இலக்கியக் கூட்டமைப்பை (முஸ்லிம் சாஹித்ய சமிதி) உருவாக்கிக் கொண்டிருந்தனர். அவர்கள் வங்காள சாஹித்ய பரிஷத்தை தம் ரசனைக்கேற்பில்லாத அளவுக்கு ஹிந்துத் தன்மை கொண்டதாகக் கருதி இருந்தனர்.  பிரபலமான மொழியியலாளர், முஹம்மது ஷாஹிதுல்லா, இந்தப் புது அமைப்பின் நிறுவனர்களில் ஒருவராக இருந்தார். அவர் இந்த அமைப்பு உருவாகக் காரணமாக இருந்தவற்றை நினைவு கூர்கையில் இப்படிச் சொல்கிறார். அவரது உரைநடை தெளிவாக முஸ்லிம்களையும் ஹிந்துக்களையும் பிரித்துக் காட்டி ‘நம்மவர்’ மற்றும் ‘அவர்கள்’ என்று பேசுகிறது:

நான் 1910 இல் இளங்கலைப் பரீட்சையில் தேறினேன். பல உற்சாகமான இளைஞர்களோடு அப்போது எனக்குத் தொடர்பிருந்தது. அவர்களில் மொஹம்மது மொஸாம்மெல் ஹக், மொஹம்மது யாகூப் அலி சௌதுரி, மௌல்வி அஹ்மது அலி, மொயினுதீன் ஹுஸெய்ன், மற்றும் பலர்.. சிலர் வங்க சாஹித்ய பரிஷதில் உறுப்பினர்களாக இருந்தார்கள். அங்கு ஹிந்துக்களுக்கும் முஸ்லிம்களுக்குமிடையே வேற்றுமை ஏதும் பாராட்டப்படவில்லை. ஆனால் எங்கள் இலக்கியம் அத்தனை நலிவானதாக இருந்ததால், அந்தக் கூட்டங்களில் பங்கெடுப்பது பணக்கார உறவினர் வீடுகளில் ஏழை உறவினர்கள் உணர்வது போல எங்களை உணர வைத்தது. எங்களுக்கு உத்வேகம் இல்லாததாக நாங்கள் உணர்ந்தோம். எங்களுக்கான ஒரு இலக்கிய அமைப்பு வேண்டும், அதே நேரம் சாஹித்ய பரிஷத்துடன் எங்கள் உறவை வெட்டாமலும் இருக்க விரும்பினோம். இந்த நோக்கத்துடன் 4 செப்டம்பர் 1911 இல் ஒரு கூட்டம் கூட்டப்பட்டது. அது கல்கத்தாவில் 9, ஆந்தனி பாகன் சந்தில் இருந்த மௌல்வி அப்துல் ரஹ்மான் கானுடைய வீட்டில் கூடியது.. நான் அதன் செயலாளராக ஒருமனதாகத் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டேன்.

தாக்கா பல்கலை அமைக்கப்பட்டது முஸ்லிம் இலக்கியச் செயல்பாடுகளுக்கும், குறிக்கோள்களுக்கும் கூடுதலான ஊக்கத்தைக் கொடுத்தது. தவிர, 1919 இலும் 1935 இலும் காலனிய அரசு, அரசியல் சட்ட அமைப்பில் கொணர்ந்த சீர்திருத்தங்கள், சில குறுகிய ஆனால் முக்கியமான வடிவங்களில் தேர்தல் அரசியலை அறிமுகப்படுத்தியது. இது முஸ்லிம்களுக்கும் ஹிந்துக்களுக்குமிடையேயும், மேல் ஜாதிகளுக்கும், ‘நசுக்கப்பட்ட ஜாதிகள்’ என்று சொல்லப்பட்ட குழுக்களுமிடையேயும்,  இருந்த போட்டியை மேலும் ஆழமாக்கி உக்கிரமாக்கியது. இந்தக் காலகட்டத்தில் இந்திய தேசிய காங்கிரஸ் காந்தியின் தலைமையில் பொதுஜன அரசியல் அமைப்பாக மாறி இருந்தது. முஸ்லிம் லீகும் பாகிஸ்தானுக்கான கோரிக்கையை முன்வைத்ததன் மூலம் ”பொது மக்கள்” அரசியல் செயல்முறைகளைக் கண்டிருந்தது. அரசியல் அதனளவில் – காந்தியிடமும், காந்தியர்களிடமும் இருந்த லட்சியவாத அறிக்கைகளைத் தவிர வேறெங்கும்- குறுகிய நலன்களைத் தாண்டி வர உதவும் முறையாக இல்லாமல் போயிருந்தது. பொருளாதாரப் படிநிலைக் குழுக்கள், ஜாதிக் குழுக்கள், அல்லது “சமய ஈடுபாடற்ற- இந்திய” சமூகக் குழுக்களின் “பொதுநலன்களை” உருவாக்கத் தேவையான நுண்ணிய புள்ளிக் கணக்கிடல் சாகசமாக மாறி விட்டிருந்தது. ஆத்மத் தேவை அல்லது பண்பு காத்தல் என்ற முனைப்புகளை விடுத்து, “நலன்” குறித்தே நாட்டம் கொண்ட அரசியல் படிப்படியாக “ஆன்மா”விலிருந்து எழாததாகவும், சமூகக் கட்டமைப்பிலிருந்தே எழுவதாகவும் பார்க்கப்படும். இதை அலசி ஆராய புதியதாக எழத் தொடங்கி இருந்த சமூக ஆய்வுத் துறைகளே பொருத்தமானவையாக இருக்கும், கலையோ அல்லது இலக்கியமோ அல்ல. இலக்கியத்தை அரசியல் மயமாக்க முடியும், அரசியல் உள்ளதை அரசியல் இல்லாத இலக்கியத்திலிருந்து பிரித்துப் பார்க்க முடியும், அல்லது இலக்கியத்தை சமூக நீதித் தேவை என்ற கோணத்திலிருந்து அரசியல் ரீதீயாகப் படிக்க முடியும். ஆனால் இதெல்லாம் இலக்கியமே அரசியல் தேவைகளுக்கு ஊற்றுக்கண் என்று அணுகுவதிலிருந்து வேறுபட்டவை. தேசிய – அரசியல் தேவைகளை அணுக சமூக ஆய்வுத் துறைகளின் அறிவு சார் முறைகளே கூடுதலாகப் பொருத்தமானவை என்று இப்போது தோன்றுகிறது. 

இந்தக் கால கட்டத்தில், இளம் வங்காளி அறிவாளர்கள் நடுவே தினேஷ் சென்னின் எழுத்திற்கு வரவேற்பு குறைந்திருக்கிறது என்பது வியப்புக்குரியதே அல்ல. அவர்களுக்கு தினேஷ் சென் காலாவதி ஆன சிந்தனையாளராகத் தெரிவார், அவரது செயல்முறைகளும், ஆராய்ச்சிகளின் முன் அனுமானங்களும் திறனற்றுப் போனவை,பழையதானவை, அவற்றால் வங்காளிகளின் கடந்த காலத்தை மறு நிர்மாணம் செய்யவியலாது என்ற முடிவுக்கு அவர்கள் வந்திருப்பார்கள். அதற்கு மேல், அன்று மைய தேசியக் கட்சியாக இருந்த இந்திய தேசிய காங்கிரஸ் கட்சியின் நடவடிக்கைகளோடு கூட அவருடைய கருத்துகள் இணக்கமற்றவையாக இருந்தன. சென்னின் அரசியலான, “வங்காள தேசிய அடையாளம்” என்பது அப்போது வங்காளத்துக்கான ஒரு தனிப்பட்ட முறைமையாகத் தோன்றியதோடு, வங்காள மொழி பேசாத இதர இந்தியர்களை அந்தப் பகுதியிலிருந்து விலக்குவது போல ஒலித்தது. அகில இந்திய தேசியம் என்ற லட்சியத்தை முன் வைத்து இந்திய தேசிய காங்கிரஸ், தங்களுக்குத் தனி நாடு கோரும் முஸ்லிம்களின் அரசியலை எதிர்த்துக் கொண்டிருக்கும் நேரத்தில்,  இவருடைய கருத்துகள் அந்த தேசியத்துக்கு எதிரானவை என்று சிலருக்குத் தோன்றியிருக்கும். சுனில்குமார் சட்டோபாத்யாய் என்ற மொழியியலாளர், சென் தன் புத்தகத்தின் தலைப்பில் பயன்படுத்திய ‘அகண்ட வங்காளம்” என்ற சொல்லாக்கத்தின் பின்னே உள்ள கருத்தைக் கண்டித்திருக்கிறார். சட்டோபாத்யாய் சொல்கிறார்,”வங்காளம் இந்தியாவின் ஒரு பகுதி என்பதை நாம் மறப்பது நமக்குக் கூடாதது; இந்திய தேசத்தின் பல அடையாளக் குழுக்களில் ஒரு பிரிவினர்தான் நாம், இந்தியர் என்ற அடையாளத்தைத் தவிர்த்த ஒரு அடையாளம் நமக்கில்லை.” அவர் மேலும் சொன்னது: “வங்காளக் கலாசாரம் இந்தியாவின் கலாசாரத்தில் ஒரு பகுதி, அதற்கு எதிரான வங்காளக் கலாசாரம் என்று ஒன்று இல்லை.” [36] இங்கு அவர் வங்காள முஸ்லிம்களை மறந்திருக்கிறார். 

சென்னின் கருத்துகளின் மீதான மிகத் தீவிரமான விமர்சனம் 1924 இல் கல்கத்தாவில் துவங்கப்பட்ட  ‘ஷனிபார் சித்தி’ (சனிக்கிழமை தபால்) என்ற ஒரு சஞ்சிகையில், பத்திகளில் பிரசுரிக்கப்பட்டது. இந்த சஞ்சிகை நகைச்சுவை கலந்த ஆனால் புண்படுத்தும்படியான விமர்சனங்களை எழுத்தாளர்கள் மீதும், இலக்கிய மோஸ்தர்கள் மீதும் எய்த ஒரு பத்திரிகை. ஜஸிமுதீன் என்ற கவிஞர் இந்தக் கால கட்டத்தில் இருந்த சென்னைப் பற்றி நினைவு கூர்கையில், இளைஞர்களும், மரியாதைகளை மதிக்காதவர்களுமான ஆய்வாளர்களால் எத்தனை ஒதுக்கப்பட்டு, துன்புறுத்தப்பட்ட நிலைமையை அடைந்திருந்தார் என்பதை அனுதாபத்துடன் பேசுகிறார்.

1928-29 மற்றும் 1936-37 ஆம் ஆண்டுகளில் இந்தப் பத்திரிகை சென்னைக் கடுமையாக விமர்சித்து பல கட்டுரைகளைப் பிரசுரித்தது. ஒரு நீண்ட கட்டுரை, தொடராகப் பல இதழ்களில் பிரசுரிக்கப்பட்டது, தலைப்பு போலிப் பெர்ஷிய மொழித் தலைப்பில், தினேஷ்நாமா என்று கிண்டலாகக் கொடுக்கப்பட்டிருந்தது. (தினேஷின் கதை என்று பொருள்.) இந்தக் கட்டுரைகளும், புத்தக விமர்சனங்களும், தினேஷ் சென் வங்காள வரலாற்றிற்கு ஒரு முன்னோடியாக ஆற்றிய பணியைச் சில சமயம் அங்கீகரித்தாலும், அவருடைய பல தகவல் பிழைகளையும், தவறான வாதங்களையும், பிற்கால ஆய்வுகளில் தெரிந்த முடிவுகளைக் கவனிக்காமல், பங்கபாஷா ஓ சாஹித்யா புத்தகத்திற்குத் தொடர்ந்து மீள் பதிப்புகளை வெளியிட்டு வருவதையும் கேலி செய்தன. அனைத்துக்கும் மேலாக, அவருடைய உணர்ச்சி பூர்வமான அணுகுமுறை காலங்கடந்தது என்றும் புறந்தள்ளின. இந்தக் குற்றச் சாட்டுகளின் மொத்த முடிவு- அதை இந்தப் பத்திரிகை சில இதழ்களில் முன்வைத்தது – சென் எழுதியது புறவயமான அறிவியல் பூர்வமான வரலாறு இல்லை; கற்பனையாக எழுதப்பட்ட இலக்கியம் என்பதே. சென்னின் ‘ப்ரிஹத் பங்கா’ (அகண்ட வங்காளம்) என்ற புத்தகம் வரலாறே இல்லை, மாறாக “ஒரு நாவல்”தான் என்றும் (இந்த வாதம் ஓரளவு நியாயம் கொண்டது) இவர்கள் அடித்துப் பேசினர்.

 ‘ஷனிபார் சித்தி’யின் விமர்சன மொழி அனேக நேரம் கடுமையானதாகவும், சில சமயம் விஷம் நிறைந்ததாகவும் இருந்தது. ஆனால் இந்தப் பழிச் சாட்டுகள் நிலை பெற்று விட்டன, பலர் இவற்றை மறுபடி மறுபடி முன்வைத்தனர். நளினிகாந்த பட்டஷாலி, மதிப்பு பெற்ற வங்காள இலக்கிய வரலாற்றாளர், 1936 ஆம் ஆண்டு பிரசுரமாகிய வங்காள மொழி ‘ராமாயணா’ புத்தகத்திற்கு அவர் எழுதிய முன்னுரையில் புதுப் பாதை வகுத்த மதிப்பை தினேஷ் சென்னின் புத்தகத்துக்குக் கொடுக்கிறார். ஆனால் அது ஒன்றுதான் பட்டஷாலி தினேஷ் சென்னிற்குக் கொடுக்கும் பாராட்டு. அவர் மேலும் சொல்கிறார்,

பங்கபாஷா ஓ சாஹித்யா நூலின் முதல் பிரசுர காலத்தில் இருந்த இலக்கிய வரலாறுகளுக்கும் இப்போதுள்ளவற்றுக்கும் உள்ள இடைவெளி, 1837 இல் இருந்த விக்டோரியா ஆட்சிக்கும் 1901க்கும் இடையே இருந்த இடைவெளி போல மிகப் பெரியது. … பங்கபாஷா ஓ சாஹித்யா இப்போது அதன் ஆறாவது பதிப்பில் உள்ளது. தினேஷ் பாபு இந்தப் புத்தகத்தைச் சீர் செய்ய, சில சமீபத்துக் கண்டு பிடிப்புகளை அங்கும் இங்கும் சேர்த்து, முயற்சி செய்திருக்கிறார் [அது குளறுபடியான முயற்சி] – அவர் தன் அறிவுக்கும், திறமைக்கும் முடிகிற மட்டில் செய்த முயற்சி அது.  ஆனால் புத்தகத்தின் அமைப்பு மாறவில்லை, மொத்தமாகப் பார்த்தால் அது துண்டுத் துணிகளைத் தையல் போட்டு உருவாக்கிய நாடோடிப் பக்கிரியின் போர்வை போல மோசமாகத் தெரிகிறது. 

பட்டஷாலியின் கலகலப்பான உரை நடை அதோடு நிற்கவில்லை. 

தினேஷ் பாபு கவலையே இன்றி ஆய்வாளர்களில் பெரும்பான்மையினரையும், கடந்த 30 ஆண்டுகளில் அவர்கள் செய்த ஆய்வுகளையும் புறக்கணிக்கிறார். அவர்களைப் படித்தாரா, விவாதித்தாரா, அவர்களை ஏன் ஏற்க முடியாதவர்களாக நினைக்கிறார் என்பது எதையும் அவர் பேசுவதில்லை. அவற்றை இந்தப் புத்தகத்தில் சேர்க்காததன் மூலம் தன்னுடைய தேய்ந்து போன, மந்த கதிப் படகை – காலாவதி ஆன பொருட்களால் நிரம்பி இருக்கிறது – ஒரு பதிப்பு என்ற துறையிலிருந்து இன்னொரு பதிப்பு எனும் துறைக்கு இழுத்துப் போகிறார். நம் நாட்டைப் போன்ற உயிர்த்துடிப்பே இல்லாத ஒரு நாட்டில்தான் இப்படிப்பட்ட விசித்திர நடப்புகள் நேர முடியும்.”

[பாகம் 1- முடிந்தது. இரண்டாம் பாகம் அடுத்த இதழில் வெளியாகும்.] 

---

1. ராகவ் பந்தோபாத்யாய், கட்டுரையாளருக்கு எழுதிய கடிதம், 26 ஜூன் 2002

2.  பார்க்க, தீபேஷ் சக்ரபொர்த்தி, ப்ரொவின்ஷியலைஸிங் யூரோப்: போஸ்ட்கொலோனியல் தாட் அண்ட் ஹிஸ்டாரிகல் டிஃபெரன்ஸ் (ப்ரின்ஸ்டன், நி.ஜெ, 2000), குறிப்பாக அத் 5-7.

3.  சந்த்ரபிந்து, “ஆனந்த சென்,” கதா, ஒலிப்பேழை, 2001.

4. பிரிட்டிஷார் வரும் வரைக்கும் வங்காளிகளுக்கு இரண்டாம் பெயர் இருந்ததில்லை. காலனி ஆட்சியில், வங்காளிகள் கூட்டுச் சொற்களாக இருந்த பெயர்களை இரண்டாக உடைத்து நடுப் பெயர் ஒன்றை உருவாக்கினர். இப்படித்தான் தினேஷ்சந்த்ரா என்ற பெயர் தினேஷ் சந்த்ரா என்று ஆயிற்று. நான் இக்கட்டுரையில் இரண்டாம் வகைப் பெயரையே பயன்படுத்துகிறேன். இங்கு சென் மீது கவனம் செலுத்துவதால் நான் இங்கு பயன்படுத்தும் வங்காள இலக்கியத்தின் அளவும் குறைவாகத்தான் உள்ளது.

5. பார்க்க, சுப்ரியா சென், தினேஷ்சந்த்ரா (கல்கத்தா, 1985), பக்.39.

6. தினேஷ் சென்னின் ஆய்வுக் கண்டுபிடிப்புகளைத் தக்க ஆதாரங்களின் அடிப்படையில் செய்யப்பட்ட திருத்தங்களைப் பார்க்க, தினேஷ் சந்த்ர சென்னின் பங்கபாஷா ஓ சாஹித்ய, நூலை அஸித்குமார் பந்த்யோபாத்யாய், 1991 இல் பதிப்பித்த இரு புத்தகப் பதிப்பில், ப்ரபோத் சந்த்ர பாக்ச்சியும், அஸித் குமார் பந்த்யோபாத்யாயும் சேர்த்திருக்கிற பின் குறிப்புகளைப் பார்க்கவும். புத்தகம் 2: பக் -868-869

7. தினேஷ் சென்னின் வாழ்க்கைக் குறிப்புகள் அவருடைய சுயசரித்திரத்திலிருந்து.கொரேர் கதா ஓ யுகசாஹித்யா (1922, கல்கத்தா, 1969)- எடுக்கப்பட்டன ; மேலும், சுப்ரியா சென், தினேஷ்சந்த்ரா; வாழ்வுக் குறிப்பு, “த ஆதர்ஸ் பயொக்ராஃபி” என்ற தலைப்பில் தினேஷ் சந்த்ர சென் எழுதிய, பங்கபாஷா ஒ சாஹித்ய நூலிலிருந்து எடுக்கப்பட்டது,

1:43-45; மேலும் தினேஷ் சென் எழுதிய “த ஆதர்ஸ் லைஃப்,” என்ற தலைப்புள்ள குறிப்பு, அவருடைய பங்க்லார் புரொணாரி (கல்கத்தா, 1939) என்ற நூலில், பக் 1-32; பின்னாளில் இப்புத்தகத்தின் ஒரு மறுபதிப்பில் பிரசுரகரின் குறிப்பு சொல்கிறபடி, முதல் பதிப்பில் இந்த சுயசரிதைக் குறிப்பில் சில தகவல் பிழைகள் இருந்தன என்கிறது. ஆனால் என் கட்டுரைத் தகவல்கள் பல மூல நூல்களிலிருந்து எடுக்கப்பட்டவை, மற்ற ஆதாரங்களாலும் உறுதி செய்யப்பட்டவை. 

8.  சுப்ரியா சென், தினேஷ்சந்த்ரா, ப.19.

9.  சென்னுடன் தான் கொண்டிருந்த உறவு பற்றி ஜஸிமுதீன் எழுதியது அவருடைய ஸ்மரனேர் ஷாரணி பாஹி (கல்கத்தா, 1976) புத்தகத்தில் உள்ளது. அவர் எழுதுகிறார்:

என்னை வாழ்வில் ஒரு நிலையிலிருந்து இன்னொரு நிலைக்கு இட்டுச் சென்ற மனிதர் அவர். நான் அவரைச் சந்திக்கவில்லை என்றால், என் மாணவ வாழ்வு ஒருகால் கல்லூரி நுழைவு வகுப்போடு (இண்டர்மீடியட் வகுப்பு) நின்றிருக்கும். ஒருகால் நான் என் மொத்த வாழ்க்கையை கிராமத்தில், மிகக் குறைந்த சம்பளத்தைப் பெறும் பள்ளி ஆசிரியனாகக் கழித்திருப்பேன். இதை ஏதோ ஒரே ஒரு முறை நான் நினைவு கூரவில்லை. ஒவ்வொரு நாளும், இரவும், மறுபடி மறுபடி என் நன்றியை இந்தப் பெரிய மனிதருக்குத் தெரிவிக்கிறேன்.

10.  வாஹிதுல் ஆலம் எழுதுகிறார்:

1929 இல் நான் ஜஸிமுதீனின் கவிதையான “கபர்” என்பதை கல்கத்தா பல்கலையின் வங்காள மொழிப் பிரிவுப் புத்தகங்களில், இறுதிப் பரீட்சைக்காகப் படித்த போது வியப்புற்றேன். ஒரு முஸ்லிம் கவிஞரின் கவிதை, மெட்ரிகுலேஷன் படிப்புப் பகுதிகளிலா! அதுவும் கல்கத்தா பல்கலையின் பாடப் புத்தகத்திலா? … என் ஆசிரியர் ஒருவர் இது பற்றிய கதையைச் சொன்னார். பல்கலையின் சிண்டிகேட் குழுவில் இந்தக் கவிதையைப் பாடத்திட்டத்தில் சேர்ப்பதற்குக் கடும் எதிர்ப்பு இருந்ததாம். ஆனால் டாக்டர் தினேஷ் சென் தான் இந்தக் கவிஞர் ஜஸிமுதீனை முன் மொழிந்தவர்… அவர் இந்த எதிர்ப்பைச் சமாளிக்க, “சரி, தயவு செய்து பொறுமையாக இருந்து, நான் இந்தக் கவிதையைச் சொல்லும்போது கேளுங்கள்,” என்றாராம். அவருக்கு உணர்ச்சி பூர்வமான குரல் இருந்தது, அவரால் கவிதையை நன்கு சொல்ல முடிந்தது. அவர் அந்தக் கவிதையைப் படித்த போது அத்தனை நன்றாகப் படித்தாராம், பல சிண்டிகேட் உறுப்பினர்களின் கண்களில் நீர் மல்கியது.

11.  பார்க்க, சென், தினேஷ்சந்த்ரா, பக் 66-87

12. ரொமாண்டிக், (புத்தெழுச்சிக் கற்பனை) என்ற சொல் உலகம் பூராவும் புழங்குகிறது. இதை எந்த ஒரு தனி நாட்டின் ரொமாண்டிஸிச அனுபவத்தோடும் இணைத்துத் தனியாக வரையறுப்பது இயலாது. இருந்தாலும் இங்கே பேசப்படுகிற அனேக வங்காளப் புத்தெழுச்சியாளர்கள், ஷ்லீகல் சகோதரர்கள் எனச் சொல்லப்படக் கூடியவர்கள். இவர்கள் பகிர்ந்த ஒரு கருத்து, “உண்மையான ரொமாண்டிக்” என்பவர் “ஓர் இலக்கியப் படைப்பின் பிரகாசத்தால், அல்லது உடன் ஒளிர்தலால் உருவாகிறார். அந்தப் படைப்பு தவிர்க்க முடியாதபடி கட்டுப்பாடுகள் கொண்ட மனித மொழியை மீறிச் சென்று எல்லையற்ற நிலைக்கு ஒரு பாதையைத் திறக்கக் கூடியதாக இருக்கும். ஃப்ரீட்ரிஹ் ஷ்லீகல் என்ற ஜெர்மன் சிந்தனையாளரின் கருத்தான, “நாம் கவிதையை இயற்ற வேண்டும்… அதை சமூகப்படுத்த வேண்டும், சமூகத்தைக் கவிதையாக்க வேண்டும்,” என்பது இவர்களின் உற்சாகமான வரவேற்பைப் பெற்றிருக்கும். (எர்ன்ஸ்ட் பெய்லர்,Ernst Behler, ஜெர்மன் ரொமாண்டிக் லிடரரி தியரி [கேம்ப்ரிட்ஜ் பிரசுரம்] 1993, பக்-78,157).

13. சுமித் சர்க்கார், த ஸ்வதேஷி மூவ்மெண்ட் இன் பெங்கால், 1903-1908 (தில்லி, 1973) இது அந்த இயக்கம் பற்றிய செழுமையான ஒரு நூல்.

14. அரபிந்தோ கோஷ், “த அவேகனிங் ஸோல் ஆஃப் இந்தியா” (1909) அரபிந்தோவின் ‘ஆன் நேஷனலிஸம்,’ பதிப்பாசிரியர் – ஸ்ரீ அரபிந்தோ, இரண்டாம் பதிப்பு, (பாண்டிச்சேரி, 1996) பக். 404.

15. பார்க்க, ராம்கதி நியாயரத்னா, பங்காளபாஷா ஓ பங்காளசாஹித்யவிஷயோக் ப்ரஸ்தவ், பதி. அஸித் குமார் பந்த்யோபாத்யாய (1872; கல்கத்தா 1991) பக் 15 (xv). இந்தப் பதிப்பு நியாயரத்னாவின் மகன் கிரிந்த்ரநாத் பந்த்யோபாத்யாய் பதிப்பாசிரியராக இருந்து பிரசுரித்த ஒரு பதிப்பைப் பயன்படுத்தி இருந்தது.

16. மேல்கண்ட புத்தகத்தில், பக் vi-vii (பக். ஆறு-ஏழு)

17. ரபீந்த்ரநாத் தாகுர் , “பங்கபாஷா ஓ சாஹித்யா” (1902) ரபீந்த்ரரசனாபளி:ஜன்மஷதபர்ஷிக் ஷொங்க்ஸ்கொரொன், 13 நூல்கள். (கல்கத்தா, 1961) 13:806.

18. கோஷ், “த பவர் தட் அப்லிஃப்ட்ஸ்” (1909),  ‘ஆன் நேஷனலிஸம்’ புத்தகத்தில் பக்.456. மாஜினியையும், இதாலியன் ரிஸார்ஜிமெண்டோ இயக்கம் [இதாலிய ஒருங்கிணைப்பு இயக்கம்] பற்றியும் இந்திய ரொமாண்டிக் அரசியல் சார்ந்தவர்களின் அணுகல்கள் அவற்றினளவில் சுவாரசியமான ஒரு ஆய்வுக்கு இட்டுச் செல்லக் கூடியவை. கீதா ஸ்ரீவத்ஸவா,  “மாட்ஸினி அண்ட் ஹிஸ் இம்பாக்ட் ஆன் த இண்டியன் நேஷனலிஸ்ட் மூவ்மெண்ட் ”(அலஹாபாத், 1987) புத்தகம் இந்த விஷயத்தில் அத்தனை முனைப்பில்லாது ஒரு ஆரம்பத்தைக் கொடுக்கிறது. மேலும் பார்க்க, என்.காங்குலீ, “இண்ட்ரொடக்‌ஷன் டு ஜோஸெப்பெ மாட்ஸினி” இதை “ஜோஸெப்பே மாட்ஸினி: ஸெலெக்டெட் ரைடிங்ஸ்” (லண்டன், 1944?) ப.38 [ N. Gangulee, Introduction to Giuseppe Mazzini: Selected Writings] என்ற புத்தகத்தில் பார்க்கலாம். “கல்கத்தாவில் ஒரு படிப்புக் குழுவில்தான் நான் முதல் தடவையாக மாட்ஸினியின் எழுத்துகளைப் பார்த்தேன்.”

19. தினேஷ் சந்த்ர சென், ஹிஸ்டரி ஆஃப் பெங்காலி லாங்வேஜ் அண்ட் லிடரேச்சர்  (கல்கத்தா, 1911), பக்.167; இக்கட்டுரையில் இனி இது சுருக்கி  ‘ஹி’ என்று பயன்படுத்தப்படும். 

20. தாகூர், “பங்க்ளா ஜாதிய சாஹித்யா” (1895-96) -ரபிந்த்ரரசனாபளி, 13:793

21.  தாகூர், “ஜாதிய சாஹித்யா” (1895-96; கௌதம் பாத்ராவும் தீபா தேயும் எழுதிய, “சிந்தார் சல்சித்ரா:பாங்கிய ஷாஹித்ய பரிஷத் (1300-1330),” சாஹித்ய பத்ரிகா (1994-95):47 . இதற்குப் பிறகு சுருக்கி  “சிசி” என்று குறிக்கப்படும்.

22. பார்க்க, தாகூர், “க்ராம்யோ சாஹித்யா,” – ரபீந்த்ரரசனாபளி, 6:642

23. பார்க்க, தாகூர், “சேலே புலானோ சோரா,” – ரபீந்த்ரரசனாபளி, 6:585

24. தினேஷ் சந்த்ர சென், கொரேர் கதா ஒ ஜுகஷாஹித்யா, பக். 124-25.

25. பங்கபாஷா ஒ ஷாஹித்யா புத்தகத்தை தாகூர் வரவேற்க பல காரணங்களில் இதுவும் ஒன்று. சென்னின் புத்தகம், ”ஹிந்துக்களுக்கும் முஸ்லிம்களுக்குமிடையே நெருக்கமான உறவு இருந்தது’” என்றும்,  “பல பிரச்சனைகளுக்கும், கலவரங்களுக்கும் இடையே அவர்களிடையே நட்புக்கான ஒரு பாதை இருந்தது,” என்றும் காட்டி ஹிந்து-முஸ்லிம் உறவு பற்றிய உண்மையான வரலாற்றை  ‘உயிர்ப்பித்தது’  என்று தாகூர் எழுதுகிறார். மேலும், “இது உண்மையில் வரலாறு பூர்வமானது, எப்போதும் தெரிவிக்கப்பட்டிருக்க வேண்டியது. ஏனெனில் இது ஒரு நாட்டின் கதை, ஏதோ குறிப்பிட்ட மக்களோடு மட்டும் சம்பந்தப்பட்டதல்ல.” என்றும் எழுதினார். [தாகூர், “பங்கபாஷா ஓ சாஹித்யா,” ரபீந்த்ர ரசனாபளி, 13:807)

26. பார்க்க, உதாரணமாக, லின் ஹண்ட், ‘த ஃபாமிலி ரொமான்ஸ் ஆஃப் த ஃப்ரெஞ்ச் ரெவொல்யூஷன்’ (பெர்க்லி, 1992); கார்லா ஹெஸ்ஸ (hesse), ‘த ”அதர்”என்லைடன்மெண்ட்: ஹௌ ஃப்ரெஞ்ச் விமென் பிகேம் மாடர்ன் (ப்ரின்ஸ்டன், நி.ஜெ., 2001); தனிகா சர்க்கார், ‘ஹிந்து ஒய்ஃப், ஹிந்து நேஷன்: கம்யூனிடி, ரிலிஜன் அண்ட் கல்ச்சுரல் நேஷனலிஸம் (டெல்லி, 2001); மேலும் ரொசொனா மொஜும்தார், “மாரேஜ், மாடர்னிடி, அண்ட் ஸோர்ஸச் ஆஃப் த செல்ஃப்: பெங்காலி விமென் ச. 1870-1956” (பி.எச்.டி ஆய்வு., யுனிவர்ஸிடி ஆஃப் ஷிகாகோ, 2003), குறிப்பாக அத்.2, “டிபேட்ஸ் ஆன் டௌரி இன் கொலொனியல் பெங்கால்.”

27. பார்க்க ப்ரியரஞ்சன் சென், வெஸ்டர்ன் இன்ஃப்ளூயென்ஸ் இன் பெங்காலி லிடரேச்சர் (1932; கல்கத்தா, 1966); ஹரேந்த்ர மோஹன் தாஸ் குப்தா, ஸ்டடீஸ் இன் வெஸ்டர்ன் இன்ஃப்ளூயென்ஸ் ஆன் நைண்டீன்த் சென்சுரி பெங்காலி பொயெட்ரி, 1857-1887 (1935; கல்கத்தா, 1969); உஜ்வல்குமார் மொஜும்தார், பாங்லா சாஹித்யே பஷ்ச்சாத்ய ப்ரொபாப் (கல்கத்தா, 2000); மேலும் க்ளிண்டன் ஸீலி, த ஸ்லேயிங் ஆஃப் மேக்னாதா: எ ராமாயணா ரிவிஷண்ட் இன் கொலொனியல் கல்கத்தா (பிரசுரமாகவிருக்கிறது).

28. 1840 களில், இளம் வயதில் மைக்கெல் தன் எழுத்துகளை மட்டுமல்ல, தனிப்பட்ட கடிதங்களையும் கூட பைரனின் எழுத்துகளைப் போல உருவமைத்திருந்தார் என்பதை சமீபத்தில் சில ஆய்வாளர்கள் கவனித்திருக்கிறார்கள். பார்க்க, குலாம் முர்ஷித், ஆஷார் ச்ஹலனே பூலி: மைக்கெல்- ஜீபானி (1995; கல்கத்தா, 1997) பக் 55-56. இந்த ஒற்றுமைகளை முதலில் கவனித்தவராக லண்டன் பல்கலையைச் சேர்ந்த வில்லியம் ராடிஸ் என்பாரைச் சுட்டுகிறார். தாமஸ் மூர் எழுதிய பைரனின் வாழ்க்கைச் சரிதத்தில் பைரனின் கடிதங்கள் பிரசுரமாகி இருந்தன. அவற்றுக்கும், இளைஞரான மைக்கெலின் கடிதங்களுக்கும் இடையே உள்ள ஒற்றுமையை ராடிஸ் கவனித்திருந்தார்; பார்க்க ப.9.  இங்கே குறிக்கப்பட்ட இதர கவிஞர்கள் அனேக நேரம் இங்கிலிஷ் ரொமாண்டிக் கவிஞர்களின் வரிகளை மொழி பெயர்த்துத் தாம் வங்காள மொழியில் எழுதியவற்றில் நுழைத்துக் கொண்டிருந்தார்கள். 

29. தேப்குமார் ரேசௌதுரி எழுதிய த்விஜேந்த்ரலால்:ஜீபொன் (கல்கத்தா, 1965), பக். 404-405 இல் மேற்கோள் காட்டப்பட்டிருக்கிறது. 

30. பார்க்க, “த ஆத்தர்ஸ் லைஃப்,” சென், பாங்லார் புரோனாரி, ப்.14.

31. சார்ல்ஸ், டானெலன், ரொமாண்டிஸிசம் அண்ட் மேல் ஃபாண்டஸி இன் பைரன்ஸ் “டான் ஹ்வான்:”: எ மார்கெடபில் வைஸ் (லண்டன், 2000, ப்.48. இதர வாதங்களையும் பார்க்க, அத். 3 மேலும் 6.

32. “பாலுறவு ஜாகோபினிஸம்” என்ற சொல்லும், அதன் பின்னே உள்ள கருத்தும்தான் பைரனின் அரசியலைக் குறிக்க கொல்ரிட்ஜால்  பயன்படுத்தப்பட்டிருக்கும் என்பது மால்கம் கெல்சால் கட்டுரையிலிருந்து பெற்றது. “பைரன் அண்ட் த ரொமாண்டிக் ஹெரொவின்,’ என்ற கட்டுரை, ‘பைரன்: அகஸ்டன் அண்ட் ரொமாண்டிக்,’ எடிட்டர்: ஆண்ட்ரூ ரதர்ஃபோர்ட் (நியூயார்க்,1990), பக்.57. மொய்ரா ஹாஸ்லெட், ‘பைரன்ஸ் “டான் ஹ்வான்” அண்ட் த டான் ஹ்வான் லெஜெண்ட் (ஆக்ஸ்ஃபர்ட், 1997), பக்.185, இதே போன்ற உருவாக்கத்தைக் கொண்டது. குறிப்புகளுக்கு உந்துதல் கொடுத்தவை, மற்றவற்றோடு சேர்த்து, சாமுவெல் டெய்லர் கோல்ரிட்ஜ், பயொக்ராஃபியா லிடரெரியா, எடி: நைஜெல் லீஸ்க் (லண்டன், 1997) அத். 23.

33.  பார்க்க, குறிப்பாக, ஹாஸ்லெட், பைரன்ஸ் “டான் ஹ்வான்” அண்ட் த டான் ஹ்வான் லெஜெண்ட், அத். 1-3, 5.

34.  முஹம்மத் ஷாஹிதுல்லா, “பாங்கியா முஸ்லிம் சாஹித்ய பத்ரிகா,” கட்டுரை ஷாஹிதுல்லா ரசனாபாய், எடி. அனிசுஸ்ஸாமான், 4 புத்தகங்கள். (தாக்கா, 1994), 1.471. இந்த சம்பவம் பற்றிக் கூடுதலான தகவல்களுக்கும் பின்னாள் நிகழ்ச்சிகளுக்கும், பார்க்க கோண்ட்கர் சிராஜ் அல்-ஹக், முஸ்லிம் சாஹித்ய சமாஜ்: சமாஜ்சிந்தா ஒ சாஹித்யகர்மா (தாக்கா, 1984), பக். 93-177.

35.  பார்க்க ப்ரதீப் குமார் தத்தா, கார்விங் ப்ளாக்ஸ்: கம்யூனல் ஐடியாலஜி இன் எர்லி ட்வெண்டியத் செஞ்சுரி பெங்கால் (நியூ டெல்லி, 1999)

36. சுனில் குமார் சட்டோபாத்யாய், “ப்ரிஹத்தர பங்கா,” பாரத்-சன்ஸ்க்ரிதி (கல்கத்தா, 1939), பக் 155-75. இந்தக் கட்டுரை இப்புத்தகத்தின் இரண்டாவது பதிப்பிலிருந்து விடப்பட்டிருந்தது. இந்தக் கட்டுரையை என் கவனத்திற்குக் கொண்டு வந்த கௌதம் பாத்ராவுக்கு என் நன்றி.இதே விமர்சனம் இன்னோர் இடத்தில் இடப்பட்டிருந்தது (ஒருகால் இதே ஆசிரியரால் இருக்கலாம்), அது எழுதியவர் பெயர் குறிக்கப்படாத கட்டுரை, தலைப்பு- “இதிஹாஷ் நொய்” (வரலாறு இல்லை). இக்கட்டுரை சென்னின் ப்ரிஹத் பங்காவைக் கிண்டல் செய்திருந்தது. பார்க்க, எழுதியவர் பெயர் இல்லை, ”இதிஹாஷ் நொய்”, ஷனிபாரேர் சித்தி (ஆக-செப், 1936): 1301-15. வங்காளி முஸ்லிம் தேசியம் மறுத்த இரு கருத்துகள்- ஹிந்து-வங்காளி தேசியம், மற்றும் பரந்த ”இந்திய தேசியம்” ஆகியன. இந்த மறுப்பு காலப் போக்கில் சட்டோபாத்யாயாவின் வாதங்களையும் பொய்யாக்கியது. 

37. இந்தப் பத்திரிகையின் வரலாறு குறித்த தகவல்கள் நிறைந்த கட்டுரையைக் காண:  ஷோனொமொனி சக்ரபொர்த்தி எழுதிய, “ஷொனிபாரேர் சித்தி” ஓ ஆதுனிக் பாங்லா சாஹித்யா (கல்கத்தா, 1992)

38. ஜஸிமுதீன் சுனித்குமார் சட்டோபாத்யாயாவை சென்னுக்கு எதிரான குழுவின் தலைவர்களில் ஒருவர் என்று குறிப்பிடுகிறார். பார்க்க, ஜஸிமுதீன், ஸ்மரணேர் ஷாரணி பாஹி, பக் 61, 68. ப்ரிஹத் பங்கா புத்தகத்துக்கான சமீபத்திய விமர்சனம் கலந்த சீர்தூக்கலைக் காண, கௌதம் பாத்ரா, “இதிஹாஷே ஸ்மிரிதைத் இதிஹாஷ்,” விஸ்வ-பாரதி பத்ரிகா (ஜூலை- செப் 1994): 134-143. 

39. பின் வரும் குறிப்புகளைப் பார்க்க: “தினேஷ்நாமா”, “பங்கபாஷா ஓ சாஹித்ய,” ஷொனிபாரேர் சித்தி (மார்ச்-ஏப்ரல். 1929): 312-36, மேலும் (மே-ஜூன் 1929): 440-44. இந்தக் கட்டுரைகள் சென்னை, பல்கலையில் இருந்த சக்தி வாய்ந்த நபர்களின் அடிவருடி என்றும், அதே சமயம் தன் கீழ் வேலை செய்தவர்களை கடுமையாக விரட்டியவர் என்றும் வருணிக்கின்றன. அவருடைய “வரலாறுகள்” கட்டுக் கதைகள் என்று முத்திரையிடப்படுகின்றன, அவரது சுயசரிதை கேலி செய்யப்படுகிறது. ஷர்மா என்பவரின் கடிதம் சென்னை,  “கற்பனை உலகச் சஞ்சாரி” என்று அழைத்து, அவரது புத்தகங்களில் இருந்த பல தகவல் பிழைகளைச் சுட்டுகிறது. தினேஷ் சென்னைத் தாக்கும் இலக்காக்க ஷொனிபாரேர் சித்திக்கு வேறு பல விஷயங்களும் இருந்தன. (அக்-நவ, 1928):826; (டிச 1928-ஜன,1929):994-1004; (ஃபெப்-மார், 1929):998-1004; 

40. உதாரணமாக ப்ரிஹத் பங்கா மீதான கட்டுரை, சென்னின் மண்டையில் எதுவும் பதியாது எனச் சுட்டும் விதமாக அவரது தலையை கொட்டைகளை உடைக்கப் பயன்படுத்தலாம் என்றது. 39 ஆம் குறிப்பில் சுட்டப்படும் சில கட்டுரைகள் அவரைப் பிறரின் ஆய்வுகளைத் திருடியதாகக் குற்றம் சாட்டி, அவர் கல்வித் துறையில் ஏமாற்று வேலைகள் செய்வதாகச் சொல்கின்றன. 

41. நளினகாந்தா பட்டஷாலி, மஹாகபி கிரிட்டிபசரசித ராமாயண, பதி. பட்டஷாலி (தாக்கா, 1936), பக் i-viii. இந்தக் குறிப்புக்கு நான் கௌதம்  பாத்ராவுக்குக் கடமைப்பட்டிருக்கிறேன். 

Series Navigation

<< மேதையுடன் ஒரு நேர்காணல்சத்யஜித் ராயின் புதுப்பிக்கப்பட்ட ‘ஒப்பு’ முப்படத் தொகுப்பு >>