[இக்கட்டுரை மித்திலனுடன் நடந்த உரையாடல்களில் வெளிப்படுத்தப்பட்ட என் கருத்துகளைத் தொகுத்து அமைக்கப்பட்டது. இதற்குத் தலைப்பைச் சொன்னவரும் அவரே. அவர் தலைப்புக்கு ஒரு கருத்து ஊக்கியாக ஒரு மேற்கோளைச் சொன்னார். அதை முதலில் இட்டுப் பின் கட்டுரையை முன் நகர்த்தலாம் என்பது அவருடைய ஆலோசனை. அதன்படி இந்த மேற்கோளை  முதலில் கொடுக்கிறேன்]

“மண்ணாத்திப் பக்கிய பிடிச்சப்பிடாது கொச்சேமான்” சிங்கி சொல்வார். “செத்து போனவியளுக்கு கண்ணாக்கும் அதொக்கெ. துடிச்சு துடிச்சு அலையுத கதிகிட்டாத்த ஆத்மாக்களாக்கும்”
– ஜெயமோகன், ’படுகை’.

பாலகங்காதராவின் அண்மைய நூல் குறித்த மித்திலனின் “சமயங்கள், சமயமற்ற இந்துக்கள், சமயசார்பற்ற அரசுகள்“என்ற அறிமுகக் கட்டுரை பற்றிச் சில கருத்துகளைப் பகிர வேண்டியது அவசியம்.

பாலகங்காதராவின் தாக்கம் என்பது காலனியம் சமூகக் கற்பனையைப் பாதித்த விதங்களைக் கறாராக ஆராய நம்மைத் தூண்டுவதுதான். காலனியம் இந்தியச் ’சிந்தனையாளரிடம்’ ஏற்படுத்திய அழிப்பு காலனியர் சென்ற பின்னும் தொடர்கிறதென்கிறார்.  அதன் பலனாக இந்தியக் கற்பனையில் ஏற்பட்டுள்ள வெற்றிடம், மலட்டுத்தனம் ஆகியன குறித்து நமக்கு ஒரு விழிப்புணர்வு கிட்டுவதன் அவசியம் பற்றித்தான் அவருடைய முனைப்பு எல்லாம். அந்த மையவட்டத்தைத் தாண்டி அவராலும் ஏதும் புதிதாகச் சொல்ல முடியவில்லை. ஏனெனில் அவரிடம் உள்ள முறைமை என்னும் ஆயுதம், கருவியானது, மறுபடி மக்களின் அனுபவத்தைப் பதிவு செய்து, அவற்றை வகைப்படுத்தி, முறைமையுள்ள வழியில் அவற்றை ஊடாட்டங்களாகவும், தனித் தனி கூறுகளாகவும் புரிந்து கொண்டு புதுக் கட்டமைப்பைக் கொண்டு வர வேண்டும், அதற்கு தகவல் சேகரிப்பும், முன் கணிப்பால் வழிநடத்தப்படாத சிந்தனையும் நாட்டளவில், பல தளங்களில் நடக்க வேண்டும் என்பதே. அது ஒரு அளவுக்குச் சரிதான். [அதன் ஒரு தரமற்ற வடிவைத்தான் காலனியரும்  சமூக ஆய்வியல் என்ற வடிவில் நம்மைக் குலைக்கப் பயன்படுத்தினர்.]

ஆனால் அதனாலும், மேம்பட்ட வடிவாலும், அனுபவம் என்பதைக் கைப்பற்ற முடியாது என்று மித்திலன் சொல்வதாகத் தெரிகிறது.

தற்செயல் உடன்நிகழ்வாக அந்த நாளில் படித்துக் கொண்டிருந்த ஒரு புத்தகத்தில் கண்ட வரிகள் இவை. இது ஒரு நாவல். ஆர்தர் ஸி. க்ளார்க்கும், க்ரிகரி பென்ஃபோர்டும் இணைந்து எழுதிய புத்தகம்- வீழ இருக்கும் இரவைத் தாண்டி (Beyond the Fall Of Night) என்ற நாவல்.

‘எந்த நிஜமான அமைப்பையும் பற்றிய முன்கணிப்பானது, அறிவியலின் கருக்கானதும், இறுதியுமான பிடிப்புக்குச் சிக்காதது.’ (The prediction of any real system is beyond the final, exact reach of science.’)

’ஜீவராசிகளின் கூட்டுமொத்தத்திலிருந்து எழுவது முற்றிலும் வேறான முறையான தரிசனம்.’  (There are other methods of comprehension which come out of the sum of species.) [இது முந்தைய வரியில் எல்லா அறிவுத் திரட்டும் அறிவியல் முறைமையைத்தானே பயன்படுத்துகிறது என்ற கேள்விக்குப் பதில் இது.]

‘உங்களுடைய இந்த ‘அறிவுத் திரட்டு’ என்பதுமே ஒரு வகைக் கூறுதான், ‘உரிமைகள்’ என்பதைப் போல. ஜீவராசிகளிடையே அது புரிதலாக இடம் பெயர்வதில்லை.’ [ இங்கு நான் மொழிபெயர்க்கும்போது ஒரு சிக்கலைச் சந்தித்தேன். மொழியைத் தாண்டிய புரிதலைப் பற்றிய உரையாடல் இது. அதனால் என்ன சிக்கல் வந்தது என்பது மூலத்தைப் படித்தால் புரியும். மூலவரிகள் இவை. “This ‘Knowldge’ of yours is also a category,’  Seeker said,”much like ‘rights’. It does not translate between species.”

OOO   000   000

மித்திலன் சொல்லும் ‘போதத்தைக் கொடுக்கும் பித்து’ என்பது வெறும் பாலுறவு விழைவோ, அல்லது இணைப்பில் உண்டாகும் படைப்பு குறித்த ஆச்சரிய உணர்வில் எழுந்த  தீவிரச் சிந்தனையோ அல்ல.

பித்து என்பதை நாம் பிறழ்வு என்று கூட ஒதுக்கி விடுவதில்லை. அதை வியப்புக்குரியதாகக் கூடப் பார்க்கக் கற்றிருக்கிறோம். ஒரு சமயம் பீடத்திலேற்றி விடுகிறோம். நடைமுறையில், அன்றாட வாழ்வில் இதுவேதான் பரவலான அணுகலா என்றால், அங்கு நாம் உலகெங்கும் சாமானியம் எப்படி வாழ்வை மலிவாக்குகிறதோ அதையே செய்யத் தவறுவதில்லை. ஆனால் ஒரு பக்கம், எப்போதும் போல இந்தியம் அச்சுகளில் வார்க்கப்படாமல், அடங்கிப் போகாமல், பீறிட்டுத் தகிக்கும் பிழம்பின் ஜ்வாலையை வீசுகிறது.

இன்று மேற்கிலும் சில வகை மனப் பிறழ்வாளர்கள் உண்மையில் பிறழ்ந்தவர்களே அல்ல, இதரரை விட மிக்க ஆழ்ந்த நிலையில் சில விஷயங்களைப் பற்றித் தீவிரமாக சிந்திக்கக் கூடியவர்கள் என்று இனம் பிரித்துக் காட்டத் தலைப்பட்டிருக்கிறார்கள்.  இது ஒரு அளவில் நவீனத்துவத்துக்கு முந்தைய சமுதாயங்களில் ஆங்காங்கே கிடந்த ‘ஒழுங்கு’ படாத சமூகக் குணம். திரும்பிக் கொண்டிருக்கிறதா என்றால், பழையவை திரும்புவதில்லை என்பதை நாம் அறிவோமில்லையா?

ஒரு காலத்தில் சூனியக்காரர்கள் என்று சிலுவையில் எரித்தார்கள், பின்னர் ஃபூகோ சித்திரித்த ‘பானோப்டிகான்’ என்கிற சிறைகளில் அடைத்தார்கள், அல்லது அதே ஃபூகோ சொல்கிற பித்தர்கள் நிரம்பிய கப்பலகளில் சமூகத்துக்கு அப்பால் ஒளிக்க முயன்றார்கள். ஒரு கட்டத்தில் ‘கருணைக் கொலை’ என்று பெயரிட்டுக் கூட மாற்று ‘வழி’ களில் அவர்களை அகற்றினார்கள். உலகப் போர் போன்ற காலங்களில் விஷ வாயுக்கள், அல்லது ஆயுத சோதனை போன்றவற்றுக்கு இப்படி அனாதரவான, தம்மை காபந்து செய்ய முடியாதவர்கள் பயன்பட்டதாக ஒரு நகர்ப்புற கட்டுக்கதைகூட உலவுகிறது. விளிம்பு நிலை மனிதர்களுக்குப் போராடுவதாகவும், அவர்களுக்கெனவே பூவுலகில் சொர்க்கம் படைக்கிறோம் எனக் கிளம்பிய சில யூரோப்பிய ‘விடுதலை’ இயக்கங்கள் எதிர்மாறாக சிறுவயதிலிருந்தே எல்லார் போலவும் நடக்கத் தெரியாதவர்களை நோயாளிகள் என்று பட்டம் சூட்டி மோசமான மருத்துவ நிலையங்களில் பட்டினி போட்டு மெலிய வைத்துச் சாகடித்தார்கள்.

இந்த வன்முறையைப் பயன்படுத்தும் மனோபாவத்தில் பல குழுவினரிடையே அப்படி ஒரு கருத்தொற்றுமை- உலகத்துக்கு அன்பைச் சொல்லிக் கொடுக்க வந்த ‘தந்தை வழி’ மதப்பார்வையோ, ‘புனிதத்தை’ எல்லாம் நொறுக்கி அபரிமிதத்தால் மனவறுமையைப் போக்குவதே அறிவார்ந்த செயல் என்ற சந்தைவழி மறமோ, புரட்சியால் விலங்குகளை நொறுக்கி, நிரந்தர சுதந்திரத்தைக் கொடுப்போம் என்று கூச்சநாச்சமே இல்லாமல் பொய் சொல்லி, பின்னர் மனிதர்களை எல்லாம் விலங்குகளாக்க முயன்ற மந்தை அரசியலோ, எல்லா யூரோப்பியப் பாதைகளும் ஒன்றியது இங்கேதான்.  ‘பிறழ்வு’ என்றால் கொல், ஒழி என்ற நிலைபாடு.

அந்த கோர நாடகங்கள் இன்றும் போய்விடவில்லை. படிப்படியாக அவற்றின் தீவிரம் குறைந்து போனதால், மாற்று வழிகளில் நடத்தப்படுகின்றன. 

சுமார் 11% குழந்தைகள் அமெரிக்காவில் இன்று கவனச் சிதறல் என்ற நோயால் பீடிக்கப்பட்டிருப்பதாகக் கருதப்பட்டு அதை மாற்ற, கவனத்தைக் குவிக்கவெனத் தயாரிக்கப்பட்ட ரசாயனப் பொருட்களை நோய் தீர்க்கும் மருந்து என்ற பெயரில் அவர்கள் உண்ண வைக்கப் படுகிறார்கள்.  ஏராளமானவர்களின் திறமைகள் சமூக அமைப்புக்குள் முழு வேகத்துடன் இயங்க உதவாதவை, ஆனால் சிந்தனைக்கோ, சில குறிப்பிட்ட சிறப்பு நடவடிக்கைகளுக்கோ இப்படி ஒரு ஆழ்ந்த மனப்போக்கு, புறக் காரணிகள்/ தூண்டுதல்கள் ஆகியனவற்றைச் சிறிதும் லட்சியம் செய்யாத கூரிய முனைப்பு ஆகியன பெரும் வரம் என்று புரிந்து கொண்டு இயங்கத் தலைப்பட்டிருக்கின்றனர்.

பல்கலைப் படிப்பு, சமூகக் கடமைகள், ஏன் அரசு ஆகியன கூட வணிகத்துக்கு உதவாத பட்சத்தில் ஓரம் கட்டப்பட வேண்டியவை என்று ஒரு புறம் மேற்கு நாகரீகமே தலைகீழாக்கப் பட்டு புரையோடிக் கொண்டிருக்கிற இதே காலகட்டத்தில், இன்னொரு புறம் இத்தகைய மாற்றுப் போக்கு ஒரு மாற்றுத் தர்க்கத்தால் நகர்த்தப்பட்டு வேரூன்றுகிறது. இதையும் இயல்பாக, உணர்ந்து, எதார்த்தமாக மேற்கு அடையவில்லை. மாறாக ஃப்ரெஞ்சு ‘சிந்தனை’ அல்லது கலகச் சிந்தனை என்ற பெயரில் பொதுப் புத்திக்கு உடனே புலப்பட்ட சில கருத்துகள் புறத்தில் தர்க்கச் சிக்கலோடு வைக்கப்பட்டு மரபு அறிவியல், மரபு சமூக ஆய்வியல் போன்றனவற்றை மறுவிசாரணைக்கு உட்பட வைக்க வேண்டும் என்று கேட்கத் துவங்கிய காலை இந்த மாற்றத்துக்குத் துவக்கம் கிட்டியிருக்கிறது.

இன்று ‘பிறழ்ந்த’வர்கள் என்று கருதப்படுவோருக்கு மாற்றுத் திறனாளிகள் என்று ஒரு போலிக் கருணைப் பெயராவது கிட்டுகிறது. மேற்கில் உண்மையான விடைகளைக் கொடுக்க மனமில்லாத போது ஒரு பெயர்ச் சொல்லை மாற்றி விடை கண்டு விட்டதாக நினைப்பது மிகவுமே சகஜமான ஒரு அணுகல். இதெல்லாம் பாலகங்காதராவுக்கு மிக நெருக்கமாகவே தெரியும். ஏனெனில் அவரது கருத்தியக்கமே, பெயர்ச்சொற்கள் எப்படி காலனியாதிக்கத்தின் ஆதிக்கக் கருவிகள் என்பதை நமக்கு உணர்த்துவதை ஒரு அடிப்படை முனைப்பாகக் கொண்டது.

நம் பண்பாடோ, பெரும் சிவத்தை, பரம சிவனையே பித்தன் என்று கொண்டாடுகிற ஒரு பண்பாடு. அதை பெருவாரி மக்கள் கேள்வி கேட்டதாகவோ, எள்ளி நகைத்ததாகவோ எனக்குத் தெரியவில்லை. பித்தனிடம் உள்ளது கருவி நோக்கங்களை எல்லாம் தாண்டிய ஒரு பெருந்துலக்கமான அறிவு என்று நம் பண்பாடு வெகுகாலமாக அறிவதோடு, அங்கு பெறக்கூடியதை ஞானமாகவும், விடுபெற்ற அறிவாகவும் ஏற்றுக் கொண்டாடி வருகிறது.

மொழிக்கப்பாற்பட்ட ஒரு போதத்தை முன்னிறுத்தி, மேலைப் பண்பாட்டாய்வாளர்களாலும் அவர்களால் கற்பிக்கப்பட்டவர்களாலும் இத்தகைய ஒரு பண்பாட்டை அறிய இயலாது என்று சொல்வது ஒரு கவர்ச்சிகரமான கருத்தாக்கம்.

அதே நேரம் இது விவாதத்துக்கும் உரிய கருத்து.

Logo-centric சிந்தனைதான் இன்றைய மேற்குச் சிந்தனையில் இன்னமும் அதிகாரம் செலுத்துகிறது. அதோடு, நவீனமாதல் என்ற ஒரு அரும் போக்கு, கடந்த நான்கைந்து நூற்றாண்டின் மேலைப் பண்பாட்டின் ‘புத்துணர்ச்சிக்கு’க் காரணியான ஒரு போக்கு, அடிப்படையில் எழுத்தை, புத்தகத்தை, சொற்களின் கூட்டுத் தொகையைப் பதித்துப் பிரச்சாரம் செய்த ஒரு அரசியல்/ பண்பாட்டு வழமுறையை நம்பிய போக்கு.

அதில் பெருஞ்சமுதாயத்தின் அனைத்துக் கூறுகளுக்கும் ஒரு, அல்ல, ஒரே விதமான கல்வி, ஒரே விதமான பாதை, ஒரே விதமான பயிற்சிதான் சமூகத்தையே கட்டும் என்ற ஒரு போக்கு மத்தியில் அமர்த்தப்பட்டுள்ளது. இத்தனைக்கும் அதை முன்வைத்து, அந்தப் பாதைகளைத் தேர்ந்தெடுக்காத, அல்லது அந்த வற்புறுத்தலுக்குக் கட்டுப்படாதவர்களைச் சிறையிலடைக்கவும், அவர்களின் குழந்தைகளை அவர்களிடமிருந்து பிரித்தெடுத்துப் போகவும் அதிகாரத்தைக் கைக்கொள்ளும் மேலை அரசுகள், தொடர்ந்து காண்பது என்ன? இத்தனை மையப்படுத்தி, சீர்ப்படுத்தி, ஒன்றேபோல அச்சில் வார்த்து ஊற்றி வளர்த்த குடிமக்கள், தொடர்ந்து உதிர்ந்து சிதறல்களாகிப் போகிறார்கள் என்பதுதான். மொழி இணைக்க ஒரு வழி, ஆனால் ஒரே அச்சு வார்ப்புக்கு வழியாகாது. சொற்பெருக்கு என்பது கடலாகிற சமுதாயம், மஹா சமுத்திரத்தில் காணும் ஜீவராசிகளின் பெருக்கம் போன்ற சிந்தனைப் பெருக்கத்துக்கே வழி வகுக்கும் என்பதை மேற்கு அறிந்து அங்கீகாரம் செய்யத் தவறுகிறது. அன்னியமாவது பொருட்களை இழப்பதால் மட்டுமல்ல, சொற்களின் பிரளயத்தாலும்தான்.

இப்படி ஒரு அதீதமான மொழி மைய, எழுத்து மைய, புத்தக மைய, பிரதி மைய நடைமுறை இன்றி, எழுத்திலேயே பெரிதும் வாழும் மொழி இன்றி, அனுபவங்கள் வழியே ஒழுகி, தன்னிலை தாண்டிய சமூக உடன்பாட்டுக்குச் செல்ல வழியுண்டா என்றொரு கேள்வி. இன்னும் இத்தனை ‘ஒழுங்காக்கப்படாதவர்களாகவே’ வாழும் இந்தியர்களுக்கு ‘சமூக உடன்பாடு’ என்பது சாத்தியம் என்றால் அதற்கு முன்மாதிரி என்பது மேலை முன்மாதிரி அல்லாத தன் தோன்றி மாதிரியாக இருக்குமா என்று இன்னொரு கேள்வி. அப்படிப்பட்ட ஒரு நடைமுறை இன்று நாம் மதித்துப் பேசக்கூடிய கருதுபொருளாக இருக்க முடியுமா என்றும் மூன்றாவது கேள்வி.  அழிந்த காட்டிலிருந்து வீழ்ந்த மக்களிடம் கிளைப்பன இன்று கேள்விகளே.

அடர் வன மரங்களை அறுத்துப் போர்க் கப்பல்கள் செய்த காலனியரிடம் கிட்டுவதோ மேன்மேலும் சொல் விலங்குகளே. அவை எலும்பைத் தீய்த்துச் சுடுவதோடு, கருவையும் அறுக்கும். Both -radioactive and sterilizing.

உதாரணத்துக்கு, லிங்க வழிபாட்டை எடுத்துக் கொண்டால், லிங்க என்ற சொல்லுக்கு சம்ஸ்கிருத அகராதியே ஆணுறுப்பு என்ற அர்த்தம் சொல்கிறது. சிவனுக்கு அடையாளம் என்றும் சொல்கிறது. மேலையர் இந்து சமயத்தை மொழி வழி விளக்கங்களால்தான் பெரிதும் அணுகி இருக்கிறார்கள். அதனால்தான் ஆரிய மொழி என்ற வார்த்தை இன அடையாளமாக்கப்பட்டு ஒரு பெரும் பிரச்சினை எழுந்தது. சம்ஸ்கிருதச் சொல்லான லிங்கத்திற்கு ஆண் குறி என்று பொருளானால் அது போதும் என்பது ஒரு சரியான வாதமாக இருக்கும்.

ஆனால் பாலகங்காதரா லிங்க வழிபாடு குறித்த மேலைப் பார்வை இந்தியர்களின் பண்பாட்டியக்கத்தைத் திரிக்கிறது என்று சொல்வது எனக்கு அவ்வளவு பொருத்தமாக இருப்பதாகத் தோன்றவில்லை. அவரைப் போலவே லிங்கம் என்பதை ஆண் உறுப்பாக நான் பார்க்கவில்லை. வழுமூனான ஒரு அழகான கல்லை வழிபடுவது விசித்திரமாக எனக்குச் சிறுவயதிலேயே தோன்றினாலும், உருவில்லாத ஒரு நெடிய கல்லில் கடவுள் என்பது ஒரு அசாதாரணமான கற்பனையாகத்தான் அதனாலேயே அத்புதமாகத்தான் தெரிந்தது. அந்த லிங்கத்தைச் சுற்றிய பீடம் ஒரு பெண் குறியின் வடிவில் அமைந்திருக்கிறது என்பதை அன்று நான் புரிந்து கொண்டிருக்கவில்லை.

பின்னால் அப்படி இருக்கலாம் என்று தெரிந்தபோதும் கூட மேலையரின் நோக்கிலான ஆண்குறி என்பதல்ல இந்திய லிங்கம். மேலை ஆண்குறிக் குறியீடு என்பது கிருஸ்தவத்தில் உள்ள பாலுணர்வு குறித்த குற்ற நோக்க அணுகலோடு இணைந்தது, அதனால் விறைத்த குறி என்பது வன்முறைக்குக் குறியீடாகவும், திமிருள்ள அகங்காரச் செயலுக்குத் தூண்டுவதாகவும் நோக்கப்படுகிறது. ஃப்ராய்டிய உளவியல் சிக்கல் விளக்கங்கள் எல்லாம் வன்முறையோடு இணைந்தவை, அதனால் நாகரீகமுள்ளவர்கள் அந்த வன்முறைக்கான விழைவை அடக்க வேண்டியவர்களாகிறார்கள். அடக்க முடியாதவர்கள் சமூகப் பிறழ்வு நிலைக்காரர்கள். முற்றிலும் அடக்கியவர்கள் ஆணே அல்ல. அடக்குவதைத் திசை திருப்பி ‘உன்னதத்தை’ அடைய உதவும் உந்துதலாக்குபவர்கள் வெற்றி பெற்ற ஆளுமைகள் என்று போகிறது ஃப்ராய்டியத்தின் நோக்கம்.

மாறாக இந்து ஆண் குறிக்கான லிங்கம் துவக்கத்திலிருந்தே அடக்கம், அமைதி, பெரும் தன்னிறைவு, புற உலகோடு ஒத்திசைந்தே எப்போதும் இயங்கவேண்டிய கட்டாயமில்லாத ஒதுக்கம் ஆகியனவற்றின் விளக்கமாக நிற்கிறது. நெடும் அணைப்பாக இருக்கும் எரிமலை, ஆனால் பல யுகங்களுக்கு அமைதி காக்கும். சிவம் என்பது அனைத்தையும் கடந்த ஜடம். அதில் ஆணவம், வன்முறை போன்றன மனிதருக்குப் போதிக்கப்படவில்லை. சிவம் எப்போதோ அந்த நிலைகளை அடைய நேர்வதெல்லாமே பிற்பாடு சிவனுக்கும் நேர்ந்த துன்பங்களாகவே நமக்குப் போதிக்கப்படுகின்றன. சக்தி என்ற பெண் குறியான குறியீடு இன்னொரு அசாதாரணமான வேறுபாட்டோடு விளங்குகிறது. மேற்கில் பெண்மை என்பது அடங்கியது, ஒடுக்கத்தையே தன் நிலையாகக் கொண்டது. அதற்கு வேறு தீர்வு, தேர்வுகள் இல்லை.

இங்கோ சக்தியே எல்லையற்ற கருணையாகவும், இயக்கமாகவும், வெற்றி கொள்ளப்பட முடியாததாகவும், சிவத்தின் கூட்டு இயக்கத்தில் பிரபஞ்சத்துக்கே ஜீவனைக் கொடுப்பதாகவும் நோக்கப்படுகிறது. இந்த ஆண்மையையோ, பெண்மையையோ உளவியல் பிரச்சினகளின் வேராகப் பார்த்து மன உளைச்சல் பட மனிதருக்கு ஒரு தேவையும் இல்லாத ஆன்மீகமாக இந்து மார்க்கம் உள்ளது என்பதிலேயே நாம் வேறுபடுகிறோம். இதை நேராகச் சொல்ல பாலகங்காதராவுக்கு முடியாததற்கு என்ன காரணம் என்று நாம் யோசிக்கலாம்.

ஆண் குறியை வழிபடுவது வெட்கத்துக்குரியது என்பது கிருஸ்தவத் தாக்கம் என்பதை பாலகங்காதராவும் உணரவில்லை, அல்லது அதைக் குறிப்பாகச் சுட்டி வேறுபட்டிருப்பதைப் பற்றிப் பேசியதாகத் தெரியவில்லை.  நாம் அனைவரும் காலனிய பண்பாட்டுப் படுகையில்தான் இன்னமும் கிடக்கிறோம், நம் அறிவியக்கத்துக்கு அதுவே ஊட்டமளிக்கிறது. விசாரணைக்குட்படுத்தப்படாத முடிபுகளும் நம்பிக்கைகளும் காலனியக் கருத்துச் சூழலைப் பிரதியெடுப்பதாகவே இருக்கும்.

கடவுள் ஆண் பெண்ணாகப் பிரித்துப் படைத்தாலும், அவர்களுக்குப் பாலுறவுச் சிந்தனைகளே இல்லாத, தம் வாரிசுகளை உண்டு பண்ணத் தேவை இல்லாத இரண்டு மண் பொம்மைகளாக- கடவுள் விளையாடுவதற்கான பொம்மைகள்- அந்த ஆணும் பெண்ணும் கற்பனை செய்யப்பட்டிருக்கிறார்கள் விவிலியப் பழங்கதையில். அந்தக் கடவுளின் கருத்து மனிதரால் அறியப்பட முடியாத ஒரு அதீதம். ஒருபோதும் கடவுள் மனிதருக்கு எந்த பதிலும் சொல்லக் கடமைப்பட்டவர் அல்ல. அப்படி ஒரு எல்லையற்ற விஷயத்தின் முன் மனிதன் ஒரு கொசுவுக்கும் கீழான ஆனால் செல்லப் பிராணி/ பிறவி. அந்த நிலையைத் தாண்டி தன் விழைவு என்பதை ஏவாளும், அவளுடைய ஈர்ப்பில் மதி மயங்கிய ஆதாமும், ஒரு சிறு செயல் மூலம், நிறுவ முயல்வது கூட சிறு பிள்ளைத்தனமாக, ஒரு அப்பிராணி அறிவில்லாது செய்த பிழையாகவே விவிலியப் பழங்கதையில் உள்ளது. தம் கட்டளையை மீறிய குற்றத்திற்கு கடவுள் மனிதருக்கு குறி வேறுபாடுகளைப் புரிய வைப்பதோடு, அதைப் பற்றிய குற்ற உணர்வையும் கொடுக்கிறார் இங்கும் பார்த்தால் குற்ற உணர்வு என்பதும் கடவுள் விதித்ததுதான்.

இப்படி ஆதியிலேயே துவங்கும் ஒரு பிரச்சினையைத் தாண்டி ஃப்ரா(ய்)டால் எப்படி யோசிக்க முடிந்திருக்கும்? அவர் நம்மைக் காட்டு வாசிகள் என்று கருதியதுதான் ஒரு பயங்கரமான நகைச்சுவை. அதை ஆஷிஸ் நந்தி தன் ‘சாவேஜ் ஃப்ராய்ட்’ புத்தகத்தில் நன்றாகவே விமர்சிக்கிறார். இருந்தும் அவரும் ஒரு உளவியலாளர் என்பதால் ஃப்ராய்டியச் சட்டகங்களைத் தாண்டி அதிக தூரம் ஓடி விட முடியாத முளையில் கட்டிய பசுவாகத்தான் உள்ளார் என்பதுதான் அபத்தம். அவருடைய கயிறு பிற உளவியலாளருடையதை விடக் கொஞ்சம் நீளம் என்பதுதான் வேறுபாடு.

மித்திலன் கையாண்டிருக்கும் இந்துத்துவ சார்பாளர் என்பது ஒரு ஆம்னிபஸ் சொல். அதில் உள்ள இரண்டு மைய இழைகள்- ஒன்று இந்து சமுதாயத்தை ஆயிரம் ஆண்டுத் தாக்குதலுக்கு உட்பட்ட காலனியத்திடம் அடிமைப்பட்ட ஒன்றாக அனுதாபத்துடன், ஆனால் அதனாலேயே விமர்சனத்துடன் அணுகுவது அவசியம் என்ற பார்வை. இன்னொன்று அதே காரணத்தால் ‘சுத்தமான’ இந்து சமுதாயத்தை அகழ்ந்தெடுப்பது, அல்லது இந்து சமுதாயம் ஒரு பலியான சமுதாயம், விமர்சனத்துக்கு ஆட்படுத்தாமல் வளர்க்கப்பட வேண்டியது என்பது. இதில் கருத்தியல் (Idea- logic) ஒரு பக்கமும், நோக்கவியல்/ குறிக்கோளியல் (Ideo-logy which is a political/ social strategy for achieving power) ஆகியன இன்னொரு திசையிலும் இருக்கின்றன. மித்திலன் இதில் எந்த இந்துத்துவரைக் குறிப்பிடுகிறார் என்பதை தெளிவுபடுத்தாதது பிழையான அரசியல்.

இந்திய சமயங்களின் போதமோ அவை பிறழ்வு நிலைகளை அணுகும் முறையோ மேற்குக்குப் புரியாமலே இல்லை. ஆனால் தெளிவாகக் கைப்பற்றி அதனளவிலேயே என்ன விதமானவை என்று தெரிந்து கொள்ளும் விதம் மேற்குக்குப் பிடிபடுவதில்லை. குறையும், கண்டனமுமாகவே மேற்கு புரிந்து கொள்கிறது. இதுவே உண்மையில் அடிப்படைப் பிரச்சினை. கொஞ்சம் சரியாகவும், அதிகமும் தவறாகவும் புரிந்து கொள்கையில் தம் புரிதல்கள் சரியானவை என்று வாதிட வசதியாகச் சில அவர்களிடம் உண்டு. தவறுகள் நுட்பத் தளத்திலேயே அதிகமும் அமைவதால் அவற்றை பொது வெளியில் வைத்துத் தவறென வாதிடுவது கடினமாகிறது.

ஒரு காட்டு. தேசம் (nation) என்பதே மேற்கு, உலகுக்குக் கற்றுக் கொடுத்த உருவாக்கம் என்று மேற்கின் வரலாற்றாளர் துணிந்து, ஏன் அடித்துப் பேசுகின்றனர். தமிழ் நாடு என்பது எப்போது துவங்கி நம்மிடம் கருத்தாக உள்ளது என்று எனக்குத் தெரியாது, ஆனால் நிச்சயம் யூரோப்பிய நாகரீகம் நவீனப்படுவதற்கு முன்னரே நம்மிடம் இருந்திருக்கிறது என்று நினைக்கிறேன். பாரத தேசம் என்ற கருத்துரு பன்னெடுங்காலமாக இந்தியரிடம் உண்டு என்பதும் இதிஹாசங்களிலேயே தெரியும். ஆனால் இன்று இந்தியாவிலேயே இடது சாரிகளும், ‘கட்டுடைப்பு’ வாதிகளும் அற்பத்தனமாக மேற்கின் நூலசைப்புக்கு ஆடும் பொம்மைகளாகி இந்தக் கருத்தை உளறத் துவங்கி இருக்கிறார்கள். இதைப் பொது வெளியில் எதிர்க்கத் துவங்கினால், தேசம் என்பதைத் தாம் எப்படி வரையறுக்கிறோம் என்று முடி பிளக்கும் வாதங்களுக்குப் போவார்கள். அதாவது மேற்கில் இன்று தேசம் என்பது எப்படி அறியப்படுகிறதோ, as a cartographic entity, enforced in its identity and unity by militarized force and secured by such a militaristic ideology, என்று உள்ளூகமாகவே உணரப்படுகிறதோ அதுவே தேசம், நேஷன் என்பார்கள். காலங்காலமாக நிலவி வந்த ஒரு கருத்தை, புதிதாகத் தோன்றிய ஒரு கருத்தாக்கம் எங்கும் நிறைந்திருக்கும் தன் ஆள்பலத்தால் வெல்கிறது என்பதுதான் இன்றைய நிலை.

காலனியக் கழிவில் சிக்கி மாய்ந்து கொண்டிருக்கும் பெரும் ஜனத்திரளான இந்தியர்களை ’மீட்க’ வேண்டும் என்று சொல்வது என்பது கொஞ்சம் சந்தேகாஸ்பதமான சொல். மீட்சி என்பதில் மீளப் பெற்ற என்ற அர்த்தம் ஒளிந்திருக்கிறது. காலனீயம், அடிமைப்படல் ஆகியனவற்றுக்கு உட்பட்டு நசுங்கிய மக்களுக்கு மீளப் பெறுதல் என்பது கிட்டாத ஒரு விஷயம் என்பதுதான் காலனியம் கடந்த நிலை பற்றி ஆழ்ந்து யோசித்துள்ளவர்களின் அறுதி முடிபு. அவர்களுக்கு இனி கிட்டுவது ஒரு தொடர்பறுந்த, சிதைப்புண்ட பண்பாடு. இதில் நற்பகுதிகளை எடுத்துக் கொண்டு, தற்கால உலகப் பண்பாட்டில் தம் முடிவுகளை, தம் மதிப்பீடுகளை, தம் பாதைகளைத் தம் சிந்தனையாலும், செயலாலும், தேர்வாலும் மட்டுமே பெறும் மக்களாக உருமாறுவது மட்டுமே சாத்தியமாகும். அதைத்தான் காயத்ரி சக்ரபொர்த்தி ஸ்பிவாக் ‘Can the Subaltern Speak?” என்று கேட்கும் கட்டுரையில் சொல்கிறார். இதைப் பல மானுட ஆய்வியல் துறையினரும் ஆமோதிக்கின்றனர். எதார்த்தப் பார்வையிலும், நம் காலனியம் கடந்த இந்திய அனுபவத்திலும் இந்த முடிபு சரி என்றே தோன்றுகிறது.

காத்திரமான தற்கால இந்தியச் சிந்தனைக்கு வழி கோல பண்டை இந்தியச் சிந்தனையை மீட்டுப் புனருத்தாரணம் செய்வது வழியாக இராது. ஏனெனில் இயற்கைச் சூழலில் இருந்து துவங்கி, உடைகள், பண்டங்கள், உணவுகள் என்று எதிலும் தொடர்ச்சி இல்லாத ஒரு வாழ்வாகிப் போனதில் உலகச் சூழலுக்கு எதிரான இந்தியச் சூழலை நிறுவ முடியாது, அப்படி ஒரு இந்தியச் சூழலுக்கு உலகத்தோடு ஒத்திசைந்து இயங்காத தன்னிச்சை இயக்கம் என்பதும் கிட்டாது. ஊடுருவும் உலகச் சூழல்- பண்டம், ஆடை, பணம், கனிமங்கள், உணவுகள், ஊடகங்கள், ஆர்ப்பரிப்பான ஆசைகள், அழகியல் விழைவுகள், இலக்கியம், இசை என்று என்னென்னவோ பாய்ந்திருக்கிறதை வெளியேற்றி தூய்மைப்படுத்த முடியாத கலவை இங்கு உள்ளது.

இதை வைத்துக் கொண்டேதான் இந்தியாவின் பாரம்பரியத்துடன் தொடர்பு கொண்டு ஒரு புதுக் கலவையை உருவாக்க வேண்டும். இதற்கும் காலனிய அடிமைகளுக்கும், அதனால் மூளை சலவை ஆனவர்களுக்கும் என்ன வேறுபாடு என்றால், காந்த/ டெகார்த்/ ஸ்பினோஸா/ தாஸ்தாயெவ்ஸ்கி/ லெனின்/ ஏசு/ முகம்மது என்று துவங்கி அந்தத் தராசுகளில் இந்தியப் பண்பாட்டை எடை போடுவதை முற்றிலும் நிராகரிப்பது என்பது முதல் கட்ட நடவடிக்கை. பின் நம் வாழ்வை நம் இந்தியத் தராசுகளிலேயே எடை போடுவதை ஒரு வழமையாக ஆக்குவது அடுத்த கட்டம். மூன்றாவது, இந்த எடை போடலுக்கும் உலக எடைபோடலுக்கும் உள்ள வேறுபாடுகளின் தன்மை என்ன, அவற்றில் எவை நமக்கே முக்கியமான கருத்துகள், ஏற்கக் கூடிய மதிப்பீடுகளைச் சார்ந்தவை என்று பார்ப்பது மூன்றாவது கட்டம். பின்,  உலக மதிப்பீடுகளில் எவை எல்லாம் நமக்கு ஏற்க முடியாதவை, நம்மை ஹானி செய்பவை, நம்மை இழிவு செய்து அழிப்பவை என்று இனம் காட்டி அவற்றை விலக்க அடுத்தடுத்த தலைமுறைகளுக்குக் கருவிகள், நடைமுறைகள், மதிப்பீடுகள், வாதங்கள் எல்லாம் தயாரிப்பது நான்காவது கட்டம். உலகத்தின் இதர பண்பாடுகள், பொருளாதாரங்கள், சாதனங்களை நம் தராசுகளில் நிறுத்து, அவை ஏன் பயனற்றவை, அல்லது அந்தந்தச் சூழலுக்கு மட்டுமே உதவுபவை, உலகப் பொதுவாக ஆகத் தயாராக இல்லாதவை என்பதை நிறுவது ஐந்தாவதாகும்.

இவற்றுக்கெல்லாம் துவக்கமாக உள்ள இந்தக் கட்டுரையைப் போன்ற முயற்சிகளைக் கறாரான விமரிசனத்துக்கு உட்படுத்துவதும் அவசியம். இப்படிச் சொல்கையில் மித்திலனின் கட்டுரை, இந்தக் கட்டுரை, ஏன் பாலகங்காதராவின் துவக்கப் பாதைகள் ஆகியன எல்லாவற்றையும்தான் சொல்கிறேன்.