kamagra paypal


முகப்பு » கட்டுரை, தத்துவம், புத்தக அறிமுகம், வரலாற்றாய்வு

சமயங்கள், சமயமற்ற இந்துக்கள், சமயசார்பற்ற அரசுகள்

balagangadhara

சமூக விஞ்ஞானியாகவும், சுதந்திரச் சிந்தனையாளராகவும், பண்பாட்டு ஆய்வாளராகவும் வகைமைப்படுத்தி நான் அறிந்திருந்த பாலகங்காதராவின் இந்தப் புத்தகத்தைப் படிக்கும்போது அவரை இந்துத்துவ சார்புச் சிந்தனையாளராகவும் நினைத்திருந்தேன். ஆனால் அப்படியெல்லாம் எதுவுமில்லை, அவர் செமிட்டிய சமயங்களையும் காலனியாதிக்கத்தையும் எதிர்மறை விமரிசனத்துக்கு உட்படுத்துக்கிறார் என்ற அளவில் அவரது சிந்தனைகள் இந்திய சிந்தனையை நவீன காலத்தோடு உரையாடும் சுதந்திர சிந்தனையாக மீட்டெடுக்க விரும்புவோருக்கு உதவலாம். மேற்குலகின் சமூக ஆய்வுத் துறைகளின் அணுகல்களின் அடிப்படைகள் பல நிலப்பகுதிகளின் சிந்தனையாளர்களாலும், மக்களாலும் விமர்சனம் செய்யப்பட்ட பின்னும், மறுபரிசீலனை செய்யப்படாது,‘உண்மைகளாக’க் கருதப்பட்டுப் பயன்படுத்தப்படும் முறைமையைக் கண்டனம் செய்வது கொஞ்சம் சாதகமான விஷயமாக இருக்கலாம். ஆனால் உலகின் அதுவரை சமயமற்றிருந்த பிற மக்கள் அனைவரையும் வெவ்வேறு சமயங்களாக செமிட்டியமும் அதன் வெளிப்பாடான காலனியாதிக்கமும்தான் திரட்டின என்று அவர் சொல்வது நிச்சயம் இந்துத்துவர்களுக்கோ, இந்திய சிந்தனையைப் புனருத்தாரணம் செய்ய விரும்புவோருக்கோ உதவாது. அதே சமயம், கருத்துலகில் முரணியக்கத்தை பாலகங்காதரா நிராகரிப்பது எதிர்பாராத ஒரு கொடையாக இருக்கலாம்.

பாலகங்காதராவின் பார்வையைக் காலனியாதிக்கத்தில் தொடங்கித் தொடர்வதே இப்புத்தகத்துக்கு சரியான திறப்பாக இருக்கும். இந்திய காலனிய அனுபவம் எப்படிப்பட்டது? இந்தியர்களைப் பொருத்தவரை மேற்குலகும் தம் போன்ற ஒன்று. இன்னொரு தெய்வம், இன்னொரு நம்பிக்கை, அவ்வளவுதான். ஆனால் மேற்குலகப் பண்பாடுகள் நிறுவன உறைநிலையை நோக்கிச் செல்பவை, இறுக்கமானவை. இக்காரணத்தால், நீர்மைத்தன்மை கொண்ட பண்பாடுகளையும் அவற்றின் மக்களையும் புரிந்து கொள்ள இயலாதவை.

காலனியாதிக்கத்துக்கு உட்பட்ட மக்கள், அவர்களின் பல தெய்வங்கள், பல நூல்கள், பன்முகப்பட்ட உண்மைகள், கவித்துவ, படிமத்தன்மை கொண்ட ஆதாரங்கள்-இவை எதையும் முழுமையாகப் புரிந்து கொள்வதன் தேவையை உணர்வதில் முனைப்பு காட்ட விரும்பாத மேற்குலகு, துவக்க நிலையில் தன்னிடம் இருந்த புரிதலுக்கு வலு சேர்க்கும் விதமாகவே இவர்களின் அடிப்படை நம்பிக்கைகளைத் திரட்டுகிறது, எனவே அதன் ஆய்வுகள், மைய தெய்வம், மைய நூல், மைய அமைப்பு என்ற திசையில் செல்கின்றன. அந்நிலப்பரப்பில் ஏற்கனவே உள்ள பன்முகப்பட்ட உண்மைகள் சிதைக்கப்பட்டு பேருருவம் கொண்ட உண்மை என ஒன்று இனம் காணப்படுகிறது.

கவித்துவ, படிமத்தன்மை கொண்ட ஆதாரங்கள் நுட்ப உணர்வற்ற, கற்பனையைக் கைக்கொள்ளாத, பெயரளவில் பொருள் கொள்ளும் தர்க்கத்துக்கு உட்படுத்தப்படுகின்றன. காலப்போக்கில் இவை காலனியாதிக்கத்துக்கு உட்பட்ட மக்களாலும் ’அறிவியல்’ உண்மைகளாக ஏற்றுக் கொள்ளப்படுகின்றன. இந்தத் தாக்கத்திலிருந்து விடுபெற்ற சிந்தனை முறைமையைத் தேடுகிறார் பாலகங்காதரா. இது அறிமுகம்; இனி உதாரணங்களும் விளக்கங்களும்.

“எல்லாமே உன் மாயை என்கிறார் குலசேகரர். அதாவது, illusion, கனவு என்று அர்த்தம். கிருஷ்ணன் சமூகத்தின் மேல்வரிச் சட்டங்களாக இவற்றை அறிவிக்கவில்லை. இவை கனவுகள்தான், மனித உள்ளத்தின் அடிமன உணர்வுகள்தான், கனவுகளாய் பூக்கின்றன. இவற்றைக் கனவுகளாய் ரஸிக்கும்போது அறக் கோட்பாட்டுச் சிந்தனைகள் தேவையில்லை என்கிறான் கிருஷ்ணன். உங்கள் ஃபிராய்ட் புதிதாக ஒன்றும் சொல்லிவிடவில்லை என்பது புரிகிறதா? பிருந்தாவனத்தில் எல்லாரையும் சந்தோஷமாக இருக்கச் சொல்கிறான் கிருஷ்ணன்.”

அது ‘கிருஷ்ணா கிருஷ்ணா’, இந்திரா பார்த்தசாரதியின் நாவலில் ஒரு பத்தி. கிருஷ்ணன் ஒரு சமுதாயக் கனவு என்று சொல்லும் இபா., “கிருஷ்ணனை எந்த யுகத்திலும், அந்தந்த காலத்திய மதிப்பீடுகளுக்கேற்ப அர்த்தப்படுத்திக்க முடியும் என்பதே அவன் சிறப்பு” என்று குறிப்பிடுகிறார். அப்படியான ஒரு முயற்சியாக இந்த நாவலின் நான்காவது அத்தியாயத்தில் கோபியர் காதலைப் பேசும்போது, “கருமலர் கூந்தல் ஒருத்தி தன்னை” என்ற குலசேகராழ்வார் பாசுரத்தை மேற்கோள் காட்டியே மேற்கண்ட விஷயத்தை எழுதுகிறார் . இவ்விடம் ஃபிராய்டியம் சமகாலத்துக்குரிய மதிப்பீடாகிறது.

ஒரு கதையைச் சுட்டி, கண்ணனைப் பாடும் பாசுரம் பேச எடுத்துக் கொள்ளப்படுகிறது. இதன் பொருள் என்ன என்பதைப் புரிந்து கொள்ளப் புகும்போது, இந்தக் கற்பனை எந்த உண்மையைச் சுட்டுகிறது என்ற புரிதல் தேவைப்படுகிறது. அதன் உளவியல் நோக்கம் அல்லது பயன் என்ன என்பதைக் கொண்டு பொருத்தமான பதிலொன்று அளிக்கப்படுகிறது. பின்னர் அதுவே அந்தக் கற்பனையை விளக்கவும் போதுமானதாக இருப்பதாக எடுத்துக் கொள்ளப்படுகிறது. அதன்பின் இன்னும் ஒரு படி மேலே போய், இந்த புதிய விளக்கமே ஆதாரமாக மாறி, “ஆணாதிக்கமுடைய அக்காலத்து சமுதாயத்தை பெண்கள் எப்படி வெறுத்தார்கள் என்பது ஆண்டாள் சொல்வது தெரியவில்லையா?” என்று பின்னோக்கி, ஒரு ஆணாதிக்க சமூகத்தை நிறுவுவதையும் சாத்தியப்படுத்துகிறது. கோபியர் காதலை ஒரு அழகிய கதையாக மட்டும் பார்ப்பதில் என்ன பிரச்சினை?

பிரச்சினை ஒன்றும் இல்லை, ஒரு பழைய கதையைப் புரிந்து கொள்ள இந்த ஃபிராய்டிய சிந்தனை உதவுகிறது என்பது ஒரு பதிலாக அமையலாம். ஃபிராய்டியத்தை இப்படி அணுகும்போது உலகத்தில் அன்றும் இன்றும் இனி என்றும் வாழக்கூடிய அனைவரையும் – உலகின் ஒவ்வொரு மூலையிலும் உள்ள ஒவ்வொரு பண்பாட்டையும் சேர்ந்த மனித மனம் அத்தனையையும் – காலகாலத்துக்கும் புரிந்து கொள்ளக்கூடிய அறிவியல் கருவியாக ஃபிராய்டியம் இருக்கிறது என்பதுதான் நாம் நம்மையறியாமல் ஏற்றுக் கொண்டுவிட்ட முடிவு. தரவுகள், தர்க்கம், அறிவியல் என்ற அடையாளங்களுக்குப் பின்னிருந்து இயங்கும் இது போன்ற ஊகங்களையும் நம்பிக்கைகளையும் கவனப்படுத்தி கேள்விக்குள்ளாக்குகிறார் பாலகங்காதரா.

லிங்க வழிபாடு ஆணுறுப்பு வழிபாடு என்று சொல்லும் மேலை நாட்டு அறிவுஜீவிகளிடம் அதை நிரூபிக்கச் சொல்லி யாரும் கேட்பதில்லை. ஏன் இந்துக்கள் லிங்கத்தை வழிபடுகிறார்கள் என்ற கேள்வியை எழுப்பி, அதற்கு ஒரு நோக்கத்தைக் கண்டெடுத்து, அதுவே அந்த வழிபாட்டுக்கான முழுமையான விளக்கமாகவும் இருப்பதாகச் சொல்கிறார்கள். இவர்களுக்கு தாங்கள் சொல்வதன் உண்மைத்தன்மையை நிரூபிக்க வேண்டிய தேவை இல்லை – விளக்கமே போதுமானது . ‘சிவன் லிங்கோத்பவன், அவ்வளவுதான்’ என்பது இவர்களது கருத்துக்கு எதிரான விளக்கமாக இருக்க முடியாது. ஏன் என்ற கேள்விக்கு விடை தருவதே சரியான விளக்கமாக இருக்க முடியும். எனவே, “அதுதான் ஏன்? அதைச் சொல்,” என்ற பதில் வற்புறுத்தலைத் தொடர்ந்து எதிர்கொண்டாக வேண்டும். காலங்காலமாக சிவனை லிங்கோத்பவனாக வழிபட்டு வந்தவர்கள்தான் இனி இப்போது புதிதாக முளைத்த இந்த ஆண்குறி மையப் பார்வையை, அதன் மறைமுக நோக்கங்களின் வன்முறையை வைத்துக் கொண்டு மாரடித்தாக வேண்டும்.

இந்தச் சட்டகம் மேலை நாட்டுச் சிந்தனை முறைமைக்குரியது என்று பாலகங்காதரா அதன் பிறப்பைக் கொண்டே சொல்கிறார், உண்மையில் படித்த இந்தியர்களின் சிந்தனைக் கருவியாகவும் இதுதான் இருக்கிறது. வன்முறையைத் தன் இயல்பாகக் கொண்ட சிந்தனை இது – இதன் உரையாடல்கள் தம் விதிகளை ஏற்றுக் கொண்டு அவற்றின் வழியே விவாதிக்கச் சொல்லி எதிராளியை- இதர இந்தியர்களைக் கட்டாயப்படுத்துகின்றன. அதுவாவது பரவாயில்லை, விவாத விதிகளின் உட்கிடையாக இருக்கும் எழுதப்படாத நம்பிக்கைகளைப் பற்றி எதிராளிக்கு எதுவும் தெரியாத நிலையில் அது பற்றிய சந்தேகங்களை எழுப்பத் தவறும் தர்க்க முறைமை இது என்கிறார். உண்மையில் தர்க்கத்தில் முறைமை இல்லாத தர்க்கம் இது.

லிங்கத்தை ஆண்குறியின் அடையாளமாகப் பார்க்கும் மேலைநாட்டவரின் பண்பாட்டுப் பின்னணியில் இயங்கும் நம்பிக்கைகள் எவை என்று எத்தனை பேருக்குத் தெரியும்? ஜனநாயகத்தின் அடிப்படை அம்சம் என்று சொல்லப்படும் விவாதமாகிய இந்த உரையாடலுக்குள் நுழையும் எதிராளி, தான் பேச ஆரம்பித்த கணமே எழுதப்படாத அந்த நம்பிக்கைகளுக்கு தன்னை உடன்கொடுத்து விடுகிறார். அயல் களத்தில் நடக்கும் இந்த விவாத வெளியில் தகவல் குறைபாடுகளுடன் இயங்கும், கட்டமைப்புகளின் துணையும் இல்லாத காலனியப் பிரஜையோ, காலனியத்திலிருந்து விடுபெற்றவரோ, நிலை எதானாலும், இவர் வெற்றி பெற வழியில்லை – தன் பக்க நியாயத்தை இவர்தான் நிறுவ வேண்டும், இவர் மேல் தன் கருத்துருவைச் சுமத்தியவர்களுக்கு அந்தக் கடமை இல்லை என்பதைச் சுட்டுகிறார் பாலகங்காதரா.

2345

மேலைச் சிந்தனை முறைமைகள் அன்னிய பண்பாடுகளைச் சந்திக்கும்போது அவற்றை நிராகரிக்கின்றன, தர்க்கம், அறிவியல் என்ற சிந்தனை முறைமைகளைக் கொண்டு தர்க்கத்துக்கும் அறிவியலுக்கும் பின்புலமாக இருக்கும் மேலைப் பண்பாட்டு விழுமியங்களும் நம்பிக்கைகளும் அன்னியப் பண்பாடுகளின் மீது சுமத்தப்படுகின்றன. இந்தச் சுமையும்கூட காலனியக் குடிகளுக்குத் தெரிய வாய்ப்பில்லை – பிறப்பிலேயே கொடுக்கப்பட்ட சுமை இது. மேலைப் பண்பாட்டைப் புரிந்து கொண்டவர்கள் மட்டும்தான் தம் பண்பாட்டை மீட்க முடியும் என்று சொல்லும் பாலகங்காதரா இன்னமும் தீவிரமான ஒரு கருத்தை வெளிப்படுத்துகிறார். இந்துத்துவர்கள் தம்மையறியாமலேயே மேலைப் பண்பாட்டை ஏற்றுக் கொண்டவர்கள் – மேலைப் பண்பாடுதான் இவர்களை உருவாக்கியிருக்கிறது, மதசார்பின்மைதான் மதவாதத்தை வளர்த்திருக்கிறது, மேற்கின் உரையாடல்தான் கீழை வன்முறைக்குக் காரணமாக இருக்கிறது.

இன்னும் சொல்லப் போனால் இந்தியப் பண்பாட்டுச் சூழலில் பல சாதி அடுக்குகளைக் கொண்ட, ஒருமைத்தன்மை கொண்ட இந்து சமயம் என்ற மத அமைப்பே மேற்கத்தியப் படைப்பு என்கிறார் இவர். இவை எல்லாம் ஒற்றை வரியில் கடந்து செல்லக் கூடிய கருத்துகள் அல்ல. இவற்றுக்கு ஆதாரத் தகவல்களைக் கொடுத்து விவாதக் களத்தை நிறுவியிருக்கிறார் பாலகங்காதரா. பல புதிய கருத்துகளைக் கொண்ட ஒரு நூல் பற்றிய அறிமுகத்தில் ஓரளவுக்குமேல் இவற்றைப் பேச இடமில்லை.

இந்தியப் பண்பாட்டின் இயல்பில் சாதிப் படிநிலைகள் கிடையாது, பிராமணன் உயர்ந்தவன் என்ற நடைமுறைக கோட்பாடு இல்லை, சாதி அமைப்பு என்று குற்றம் சாட்டப்படும் சமூக அமைப்பு உண்மையில் மற்ற அமைப்புகளைவிட எந்த விதத்திலும் மோசமானதில்லை என்றும் இன்னும் பிறவும் சொன்னாலும் நிச்சயம் பாலகங்காதராவை ஒரு இந்துத்துவர் என்று குற்றம் சாட்ட இடமில்லை. சாதிகள் இல்லை என்று பாலகங்காதரா சொல்லவில்லை. சாதிகள் என்ற பல்சமூகக் குழுக்களையும் அவர் மறுக்கவில்லை. கோட்பாடு ஒன்றால் கட்டப்பட்டு இறுக்கமான அல்லது நெகிழ்வான சாதிப்படிநிலையாக இருக்கும் அமைப்பு என்ற ஒன்றே கிடையாது என்கிறார், பிராமணன் இந்தப் படிநிலையின் உச்சத்தில் இருக்கிறான் என்பது ஒரு காலனியக் கருத்தாக்கம்.

பாலகங்காதரா தெளிவாகவே சொல்கிறார்:

2qw

“மேற்குலகம் ‘இந்து சமயம்’ ‘பௌத்த சமயம்’ என்ற சமயங்களை உருவாக்கியது என்று நினைக்க இடமுண்டு. ‘இந்து சமயம்’ என்ற அடையாளத்தின் உள்ளே இருக்கும் பற்பல நம்பிக்கைகளையும் வழக்கங்களையும் அங்கீகரிக்காமல் ஒற்றைப்பரிமாணம் கொண்ட ஒரு மதத்தை அவர்கள் உருவாக்கினார்கள் என்பதுகூட இல்லை, முரண்களின்றி விளங்கிக் கொள்ளக்கூடிய ஒரு அனுபவத்தை ‘இந்து சமயம்’ என்ற கருதுகோள் மேலை நாட்டவர்களுக்குக் கொடுத்தது என்று நான் சொல்கிறேன். கருதுகோள் என்ற அளவில் இது ஒரு கட்டமைப்பு. அதே சமயம், அனுபவ வஸ்து என்ற அளவில் இது மேற்கத்தியர்களின் அனுபவங்களுக்கு ஒருமைப்பாட்டைக் கொடுக்கிறது. ஆனால் உண்மையில் இந்தக் கருதுகோளால் சுட்டப்படும் எதுவும் உலகத்தில் இல்லை. அதாவது, ஒரு மதமாகவோ, பல மதங்களாகவோ, ‘இந்து சமயம்’ என்று ஒன்று இந்திய பண்பாட்டில் கிடையாது. இதன் விளைவாக சயீத் சொன்ன இரட்டை அடையாளங்களை நம்மால் புரிந்து கொள்ள முடிகிறது : இந்திய யதார்த்தத்தின் பொய்யான விவரிப்பு மட்டுமல்ல, ‘இந்து சமயம்’ கற்பனையும்கூட. யதார்த்தத்தை மேற்குலகம் பொய்யாக விவரித்தது என்ற காரணத்தால் இது பொய்யாகவில்லை, அனுபவ வஸ்துவாக மட்டுமே உள்ள ஒன்று புற உலகில் மெய்யான வஸ்துவாகவும் இருக்கிறது என்று தவறாக நினைத்துக் கொண்டதால்தான் இது பொய்க்கிறது. மேலைப் பண்பாட்டுக்கு வெளியே இதற்கு இருப்பு கிடையாது என்ற பொருளில் இது ஒரு கற்பனை” (பக்கம் 54)

ஏன் இப்படி ஒரு சமயம் உருவானது என்ற கேள்வியையும், இந்து சமயம் உருவானதால் ஏற்படும் தீவினைகளையும் தொடர்ந்து விவரிக்கிறார் பாலகங்காதரா –

“இந்து பாரம்பரியங்களின்மேல் செமிட்டிய சமயங்களின் சட்டகத்தைத் திணிக்கும் இந்தியாவின் ‘லிபரல்’ அரசு, தங்கள் உட்பகைகளைச் சமய அடிப்படையில் தீர்த்துக் கொள்ளச் சொல்லி இந்திய சமூகங்களைக் கட்டாயப்படுத்துகிறது. செமிட்டிய சமயங்களுக்கு வெளியே உள்ள இந்தியப் பாரம்பரியங்களை, செமிட்டிய சமயங்களைப் போன்ற உருவம் பெற்றுகொள்ளக் கட்டாயப்படுத்துகிறது. இந்து அடிப்படைவாதம் என்று அழைக்கப்படுவதன் வளர்ச்சி இந்தக் கட்டாயத்தின் நேர்விளைவேயாகும். சமய உண்மையின் அடிப்படையில் பிறரைத் திட்டமிட்ட வன்முறைக்கு உள்ளாக்காத பாரம்பரியங்கள் இந்த ஒரு காரணத்துக்காகவே சமயங்களின் மீது திட்டமிட்ட வன்முறை செலுத்தக் கட்டாயப்படுத்தப்படுகின்றன. தாராளவாதக் (லிபரல்) கோட்பாடுகளை முன்வைத்து ‘இந்து அடிப்படைவாதத்தை’ எதிர்க்கும்போது, மதசார்பற்றவர்கள் எதை எதிர்த்துப் போராட நினைக்கிறார்களோ அதற்கே உணவிட்டு அதையே வலுப்படுத்துகிறார்கள். லிபரல் மதசார்பற்ற கருத்தாக்கம்தான் செமிட்டிய சிந்தனைகளுக்கு வெளியே உள்ள இந்தியப் பண்பாட்டில் இந்து அடிப்படைவாதத்தைத் தோற்றுவிக்கிறது.” (பக்கம் 219)

“இந்து பாரம்பரியங்களின்மேல் செமிட்டிய சமயங்களின் சட்டகத்தைத் திணிக்கும் இந்தியாவின் ‘லிபரல்’ அரசு,” என்று சொல்லும்போது பாலகங்காதரா தானாகவே தேர்ந்தெடுத்துக் கொண்ட தேர்வு என்ற பொருளில் இதைச் சொல்வதில்லை. இந்தியச் சிந்தனை மரபையே காலனியம் அழித்து விட்டது, அன்னியச் சிந்தனை என்ற நிலை மாறி, சுய சிந்தனை அழிக்கப்பட்டு விட்டதால், காலனியத்தின் கழிவுகள் உள்வாங்கப்பட்டு, அவையே இன்று சுயசிந்தனைகளாகவும் வெளிப்படுகின்றன.

“காலனியாதிக்கம் செய்பவர், காலனியாதிக்கத்துக்கு உட்படுபவர் என்ற இரு தரப்பு உடன்பாடும் காலனியாதிக்கத்துக்குத் தேவைப்படுகின்றது,” (பக்கம் 114) என்று சொல்லி, இது குறித்து விவரமாக விவாதித்துவிட்டு, இவ்வாறு எழுதுகிறார் பாலகங்காதரா: “இப்படிச் செய்யும்போது, ஐரோப்பியர்களின் இந்திய பண்பாட்டு அனுபவம் ‘அறிவியல்’ சட்டகத்துக்கு உட்பட்ட ஒன்று என்றும், தங்கள் பண்பாட்டை அறிந்துகொள்ள இந்தியர்களுக்கு உதவக்கூடிய ஒன்று என்றும் ஏற்றுக் கொள்கிறார்கள். என்றாலும், இப்படி ஏற்றுக் கொண்ட காரணத்தாலேயே அவர்களால் தங்கள் பண்பாட்டையும் அனுபவத்தையும் தொட முடியாமல் போய் விடுகிறது. இதன் விளைவாக, தங்கள் அனுபவங்களையே புரிந்து கொள்ளவும் வெளிப்படுத்தவும் இயலாதவர்களாகின்றனர் அவர்கள். தங்கள் அனுபவங்களை மறுக்கும் அதே சமயம் பயனில்லாமல், ஆனால் தொடர்ந்து அன்னிய அனுபவங்களைத் தமக்குரியதாக்கிக் கொள்ள முயற்சிக்கின்றனர்.” (பக்கம் 117)

பாலகங்காதரா சொல்வதைப் புரிந்து கொண்ட ஒரு சாமானியன் உள் மற்றும் அயல் அறிவுஜீவிகளைப் பார்த்து இப்படிப் பேசலாம்:

“நாங்கள் நீங்களல்ல. எங்கள் வழி வேறு உங்கள் வழி வேறு. எங்களைப் பற்றி அறிந்ததைக் கொண்டு நாங்கள் எப்படிப்பட்டவர்கள் என்று நீங்களாகவே ஒரு பிம்பத்தை உருவாக்கிக் கொள்கிறீர்கள். அதன்பின் நீங்கள் செய்த பிம்பத்துக்குத் தகுந்தாற்போல் எங்களைப் புரிந்து கொள்ள முயற்சி செய்கிறீர்கள். உங்களுக்குத்தான், எந்த ஒரு காரியத்தைச் செய்யவும் எந்த ஒரு நம்பிக்கைக்குப் பின்னும் ஒரு நோக்கமும் பயனும் இருந்தாக வேண்டுமே! எங்கள் நம்பிக்கைகளின் பொருள் என்ன, நாங்கள் ஏன் எந்த ஒரு காரியத்தையும் செய்கிறோம் என்று நீங்களாகவே செய்து கொள்ளும் ஊகம்தான் உங்கள் புரிதல். காலப்போக்கில் எங்களுடையதாக நீங்கள் கற்பித்துக் கொண்ட நோக்கமே எங்களுக்கான விளக்கமாக மாறும், அதுவே எங்கள் மீதான உங்கள் தீர்ப்புக்கான ஆதாரமாகவும் வளரும். இதைப் புரிதல் என்று சொல்லிக் கொள்வீர்கள்.

“இதை நாங்கள் ஏற்றுக் கொள்ள மறுக்கும்போது எங்கள் சகிப்புத்தன்மையும் அறிவின் நேர்மையும் சந்தேகிக்கப்படும். இந்த நிலையில் நாங்கள் செய்யக்கூடியது இரண்டுதான் – ஒன்று, நீங்கள் அளித்த பிம்பத்தை ஏற்றுக் கொண்டு, அதற்கேற்ற வேடத்தைக் கலைக்காமல், அந்த வேடத்தின் எல்லைகளுக்குள் எங்களுக்கு சாத்தியப்படும் சுதந்திரத்தைப் பயன்படுத்தி உங்களை மறுக்க வேண்டும், அல்லது நாங்கள் உங்களை முழுவதுமாக நிராகரிக்க வேண்டும். இந்த நிராகரிப்பு எங்கள் மௌனமாகவும் இருக்கலாம், உங்களால் எங்களுக்கு ஏற்பட்ட காயங்களின் எதிர்வினையான வன்முறையாகவும் இருக்கலாம். எங்கள் வன்முறையைக் கண்டனம் செய்யும்போது, நீங்கள் எங்கள் இயல்பை நிராகரித்து, எங்கள் இருப்பை மறுக்கும் உங்கள் வன்முறைதான் அதற்கு காரணம் என்பதை மறந்து விடுகிறீர்கள்.”

இதை இந்து அல்லது இசுலாமிய அடிப்படைவாதத்தின் நியாயப்படுத்தல் என்று முடிவு செய்பவர்கள் கொஞ்சம் தாமதிக்கலாம் – பாலகங்காதரா செமிடிய சமயங்கள் இருண்மையானவை என்று சொல்கிறார், ’இந்து சமயம்’ செமிடிய சிந்தனையின் நெருக்கடியால் உருவான ஒன்று என்று சொல்கிறார் – கிறித்தவமும் இசுலாமும் இருள் என்றால், இந்து மதம் இருளின் நிழல்.

பாலகங்காதரா, சமயங்களையும் பண்பாடுகளையும் ஒப்பீட்டு ஆய்வு செய்யும் பல்கலைத் துறைத்தலைவர். தகவல்களும் தரவுகளுமே அவரது கருவிகள். இவற்றின் எல்லைக்குட்பட்ட சட்டகத்தில்தான் அவரது ஆய்வுகள் இருக்க முடியும். மேற்கின் பல்கலைப் பேராசிரியர்களில் ஒருவராக, அவர்களுடனும், அவர்களைப் போன்ற இந்தியர்களுடனும் உரையாடுபவர் அவர். மேலைப் பண்பாட்டையும், நவீனத்துவத்தையும், செமிட்டிய சமயங்களையும் எத்தனை விமரிசித்தாலும், ஆய்வு முறை என்ற வரையில், நூல்களின் அடிப்படையிலும், தரவுகளின் அடிப்படையிலும் நிகழ்த்தப்படும் ஆய்வுகளைக் குறித்தோ, அதன் முடிவுகளைக் குறித்தோ அவருக்கு விமரிசனம் இருக்க வாய்ப்பில்லை.

ஆனால், சமயங்களும் பண்பாடுகளும் மொழிக்கு வருவதற்கு முற்பட்ட, மொழிக்கு அப்பாற்பட்ட அனுபவங்கள். மொழியும்கூட அனுபவங்களின் மேல் நிகழ்த்தப்படும் ஆதிக்கம்தான். இதைச் செய்பவர்களும், இதற்கு உட்படுபவர்களும் நாம் என்பதால் இது சரி என்றோ, இப்படி ஒன்று இல்லை என்றோ ஆகிவிடாது. சொல்லுக்கடங்காத அனுபவத்தை நிராகரிப்பது மொழியின் இயல்பு.

முன்னொரு கட்டுரையில் சொல்வனத்தில் எழுதியபடி, “ஒலி இயற்கையின் அங்கம் – காற்றில் அசையும், காற்றை அசைக்கும் அனைத்தும் ஒலிக்கின்றன. இந்த முழுமைச் சூழலில் மனிதனின் வாய்மொழிக்கு அதற்குரிய இடமுண்டு. ஆனால் மொழி குறியீடுகளாக எழுத்துருவம் பெறும்போது அது இயற்கையின் பதிலியாக மாறி விடுகிறது. மொழியில் புழங்குபவன், இந்தப் பதிலியில் புழங்குகிறான். அதன் பல்பொருள் விரிபாடு இயற்கையுடன் நேரடியாக உரையாடுவதில்லை. ஒரு புதிராக, பல்வகைப் பகுப்புகளுக்கு உட்படுத்தப்பட்டு விடை தேடத்தக்க, இருண்ட ரகசியங்கள் பொதிந்திருக்கும் மாபெரும் ஒற்றைக் கேள்விக்குறியாக, குறிகளின் வழி தன்னையறியும் எழுத்துச் சமூகத்தைச் சேர்ந்தவன் முன் இயற்கை நிற்கிறது. குறிகளின் இலக்கணம் இயற்கையின் இலக்கணம் அல்ல- இயற்கையின் இலக்கணம் தன் சூழலனைத்துடனும் அது நிகழ்த்தும் தொடர் உரையாடலின் நிகழ்கணங்களில் மட்டுமே வெளிப்படுகிறதெனில், குறிகளின் இலக்கணம் முன்வரை செய்யப்பட்டு விரியும் இயல்புடையது. யந்திரத் தன்மை கொண்டது.”

சயீதின் இரட்டைத் தகுதியைச் சுட்டி பாலகங்காதரா இந்து சமயத்தை காலனியத் தோன்றல் என்று புரிந்து கொள்கிறார் – ஒரு பேயுருவைப் போல, இல்லாததும் கற்பிதத் தோற்றமானதுமான ஒன்று என்கிறார் அவர். ஆனால் உண்மையில் கருத்துக் காலனியாதிக்கம் என்றும் ஒன்று உண்டு. அது மொழி சார்ந்தது, மொழிக்கு அப்பாற்பட்டதை மறுத்து, நிராகரித்து, ஒழித்துக் கட்டும் மிகத் தீவிரமான, இரக்கமற்ற சொல் அடிப்படையிலான மொழியின் காலனியாதிக்கம் அது. அதைக் கேள்விக்குட்படுத்த வேண்டியது அவசியம்.

இங்கு இயங்கும் சமூக ஆய்வாளர்களின் பண்பாட்டு ஆய்வுகளையும், சமய ஒப்பீடுகளையும் எள்ளி நகைத்து விலகிச் செல்லும் தன்மை கொண்டது இந்தியப் பண்பாடு – “பேயவள் காண் எங்கள் அன்னை – பெரும் பித்துடையாள் எங்கள் அன்னை காய்தழல் ஏந்திய பித்தன்- தனைக் காதலிப்பாள் எங்கள் அன்னை” என்கிறார் பாரதி. இருளின் நிழலாக, இல்லாததும் கற்பிதமானதுமாக, பொய்யானதும் போலியானதுமாக, ஏன், பொல்லாத ஒரு பேயாகவுமே இருக்கட்டுமே, அவள்தான் எங்கள் அன்னை என்று கொண்டாடும் பண்பாட்டைத் தரவுகளையும் தகவல்களையும் அவற்றால் தொகுக்கப்பட்ட ஊகங்களாலும் புரிந்து கொள்ள முடியாது – ‘காய்தழல் ஏந்திய பித்தன்தனைக் காதலிப்பாள் எந்தன் அன்னை’ என்று பாரதி சொன்னது போல், இந்தப் பண்பாட்டுக்கும் இந்தச் சமயத்துக்கும் அடிப்படை பித்தால் விளைந்த போதம். தரவுகளோ, மூலப் பிரதிகளோ அல்ல. “இந்து மரபுகளை ஒரு சமயக் கோட்பாடாகவோ நம்பிக்கையாகவோ ஆய்வு செய்வது என் நோக்கமல்ல. அப்படிப்பட்ட அணுகுமுறையால் அவற்றின் அடிப்படை இயல்பையோ அவற்றுக்குரிய தனித்தன்மை கொண்ட அமைப்பையோ கைப்பற்ற முடியாது” (பக்கம் 225) என்று சொல்லும்போது பாலகங்காதரா இந்தியாவைவிட்டு வெகுதூரம் விலகிப் போய் விட்டார் என்பது மிகத் தெளிவாகவே தெரிகிறது. பாலகங்காதராவின் ஆய்வுகள் இன்றைய இந்தியாவுக்கு வேண்டுமானாலும் பொருந்தலாம், ஆனால் அவற்றால் இந்திய மரபுகளைத் தொடவும் முடியாது.

“நீங்கள் எந்தச் சட்டகத்தில் வைத்து என் பண்பாட்டை விமரிசிக்கிறீர்களோ அந்த சட்டகமே தவறு. உங்களுக்கும் அதற்கும் ஏற்றுமதி இறக்குமதி வர்த்தகம் இருப்பதால் நீங்கள் அதைக் கட்டிக்கொண்டு அழுங்கள். எங்களுக்கு அது தேவையில்லை. எந்த மூலப் பிரதியையும் பார்த்து என் பண்பாட்டை நான் தெரிந்து கொள்ள வேண்டிய அவசியம் எனக்கில்லை. ஏன் என்றால், நான் இந்தப் பண்பாட்டில் வாழ்கிறேன். அதற்கு அன்னியமானவர்களுக்கு என் அனுபவ யதார்த்தத்தின் பன்முகங்கள் குழப்பமாக இருக்கும்தான். அந்த அறிதலில் ஏற்படும் இரைச்சலில் (cognitive dissonance ) இருந்து வெளியே வந்து, ஒருமித்த ஒரு வாழ்வனுபவத்தை அடையத்தான் அந்நியர்கள் மூலப் பிரதி, ஒரு சுருதி, ஒரு சாதி, ஒரு சமயம் என்று எங்களை எளிமைப்படுத்திப் புரிந்து கொள்கிறார்கள். நான் இந்த யுத்தத்திற்கு வரவில்லை,” என்று மேலை நாட்டு சமூகவியல் ஆய்வாளர்களைப் பார்த்து மட்டுமல்ல, அவர்களின் நிழலுருவங்களாக இருக்கும் பாலகங்காதராக்களிடமும் சொல்வதுதான் சரியாக இருக்கும்.

இதற்கும் பாலகங்காதரா காலனியம் குறித்து சொல்வதையே எடுத்துக் கொள்கிறேன்: “இந்தப் பண்பாடுதான் உயர்ந்தது என்ற ஒரு ஒற்றைப் பிரகடனத்தின் உண்மையை ஏற்றுக் கொள்வதுதான் காலனியப் பிரக்ஞை என்று சொல்ல முடியாது. அதைவிட, சமூக, பண்பாட்டு உலகில் நாம் நம் உலகை எப்படி அனுபவிக்கிறோம் என்பதைக் கட்டமைக்கும் கோட்பாட்டு சட்டகத்துக்கு சார்பு கொண்டிருப்பதும் காலனியப் பிரக்ஞைக்கு அவசியப்படுகிறது. தனக்கும் தன் அனுபவங்களுக்கும் இடையூடு செய்வதாக இந்தச் சட்டகம் இருக்கிறது. இதுவே அவன் தான் காணும் உலகை எப்படப்புரிந்து கொள்கிறான் என்பதையும் அதை எப்படி வெளிப்படுத்துகிறான் என்பதன் தன்மையையும் வடிவமைக்கிறது” (பக்கம் 115).

மொழிக்கு அன்னியமான பண்பாட்டு அனுபவங்களையும் சமயம் சார்ந்த அனுபவங்களையும் தரவுகள், மூல பிரதிகள் என்று சொற்படு ஆய்வுகள் ஒடுக்கி அவற்றைத் தம் வல்லாதிக்கத்துக்கு உட்படுத்துகின்றன. நம் சமூக ஆய்வாளர்களும் இதற்கு உடன்படுகிறார்கள். இதுதான் இன்னதன் மூலப்பிரதி என்று ஒன்றை ’அறிவியல்’ பூர்வமாக உருவாக்குகிறார்கள். இதை முன்வைத்து, “நீ உன் சாஸ்திரங்களில் இது இது உண்டா இல்லையா என்று சொல்,” என்று கட்டாயப்படுத்துகிறார்கள். இந்த மூலப் பிரதிகள் விவரிக்கும் இந்து சமயத்தை ஏற்காத சிந்தனையாளர்கள், இதைவிடத் ‘துல்லியமான’ இன்னொரு மூலப்பிரதியை உருவாக்க நினைக்கிறார்கள்.

மேலை நாட்டினருடன் இணங்கியும் பிணங்கியும் அவர்களுடைய சமூகவியல் ஆய்வுகளுக்குத் தரவுகளை திரட்டித் தருவதும்தான் நம் வேலையா? நம் சமூகவியல் ஆய்வாளர்களில் பெரும்பாலானவர்கள் தரவுத் தரகர்களே. மேற்கத்திய சட்டகத்தில் தன் உரையாடலை நிகழ்த்தும் இந்திய சிந்தனையாளர்கள் எவ்வளவு நேர்மையானவர்களாக இருந்தாலும், அவர்கள் மேலை நாட்டவரின் கூட்டாளிகளாக, சகாக்களாகவே இருக்கின்றனர். இவர்களிடம் இருப்பது இந்திய சிந்தனையல்ல. இவர்கள் சொல்வதை மறுக்க முடியாவிட்டாலும், நடைமுறையில் நிலவும் மேலைக் கருத்தாக்க அடிப்படையிலான கல்விப் பண்பாட்டுக்கு இவர்களால் எந்த அச்சுறுத்தலும் இல்லை. பிரம்ம ஞான சபையை பொன்வால் நரி என்று பாரதியார் சொல்கிறார். மேலை நாட்டுச் சாயலில் உருவாக்கப்பட்ட இந்தியக் கல்வி மற்றும் ஆய்வு முறையும் ஒரு பொன்வால் நரிதான்.

ஒரே பிரதி, ஒரே புத்தகம், ஒரே விளக்கம் என்பதில் சிக்கிக் கொள்வது இந்திய சிந்தனைக்கு வளம் சேர்க்காது. பாலகங்காதரா சொல்வதில் சரியாக இருப்பதை ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டும். அதே சமயம், பொருந்தாதவற்றை நிராகரித்தாக வேண்டும். அதிலும் குறிப்பாக, இந்திய சமயத்தை ஒரு பொய்யான, கற்பித கருத்தாக்கம் என்று அவர் சொல்வதைக் கேள்விகள் இல்லாமல் ஏற்றுக் கொள்ள முடியாது. இன்னும் நுட்பமாக வாசித்தால், இந்து சமயத்தை ஒரு construct, conceptual framework, என்றுதான் சொல்கிறார். அது, ஏதோ தீவிர வாதிகளையோ, அல்லது பழமைவாதிகளையோ மட்டுமல்லாமல், இந்து சமயத்தைச் சேர்ந்த அனைவரையும் நிராகரித்து அவமானப்படுத்துவதாக இருக்கிறது. இந்து சமயம் என்று நாம் எதைச் சொல்கிறோமோ, அதையே அவர் அடிப்படைவாதம் என்று சொல்கிறார். இதை எல்லாம் பூசி மெழுக முடியாது.

அப்படியானால் இதை நீ மறுத்தாக வேண்டுமே, இதை மறுப்பதற்கான தரவுகள் எங்கே, என்ற கேள்வி வரலாம். மேலை நாட்டவரைப் பார்த்து பாலகங்காதரா என்ன சொல்கிறாரோ, அதைத்தான் நாமும் அவரிடம் சொல்ல முடியும் – ’இப்படிச் சொன்னவர் நீங்கள், இதை மறுத்ததாக வேண்டிய கட்டாயம் எனக்கு இல்லை. இதற்கு முன் இதுபோல் நான் நினைத்திருக்காததால், எனக்கும் இந்த விஷயத்துக்கும் எந்த தொடர்பும் இல்லை.’

பாலகங்காதராவின் முன்முடிவுகளிலும் பின்முடிவுகளிலும் நமக்குச் சில கேள்விகள் இருந்தாலும், அவரது அணுகுமுறை, குறிப்பாக, பண்பாடுகளுக்கிடையிலான விவாதம் குறித்து அவர் முன்னெடுக்கும் சில கேள்விகள் மிகவும் முக்கியமானவை. அவையே பாலகங்காதராவை தனித்தன்மை கொண்ட ஒரு சிந்தனையாளராக முன்னிருத்துகின்றன.

OO000OO                  00OO00               O0O0O0

கட்டுரையில் காணப்படும் சில கருத்துகளுக்கு அடிப்படையான சில பகுதிகள் பாலகங்காதராவின் புத்தகத்திலிருந்து:

“The point suggests that the West created ‘Hinduism’ and ‘Buddhism’ as religions. It is not that they created a monolithic religion instead of recognizing the multiplicities of theories and practice that go under the label, ‘Hinduism’. Instead, I suggest that “Hinduism’, as a concept, provided the westerners with a coherent experience. To the extent that it is a concept, it is a construct. It is also that because, as an experiential entity, it unifies the Western experience. However, this concept has no reference in the world, that is, there is no ‘Hinduism’ (whether as a religion, or as a multiplicity of religions) in Indian culture. As a result, the double qualification of Said makes sense: ‘Hinduism’ is both a false description of the Indian reality, and imaginary. It is false, not because the West gave a false description of the reality, but because it is falsely assumed that the experiential entity was real entity in the world. It is imaginary in the sense that it does not have an existence outside the Western culture” (page 54)

By forcing the framework of the Semitic religions on the Hindu traditions, the ‘liberal’ state in India is also coercing the communities in India to also solve their internal conflict in a religious manner. That is to say, it is forcing the pagan traditions in India to mold themselves along the lines of the Semitic religions. The growth of the so-called Hindu fundamentalism is a direct result of this coercive straitjacket. Traditions, which never systematically persecuted the other on grounds of religious truth, are forced into a systematic persecution of religions precisely on this basis. When secularists fight ‘Hindu fundamentalism’ by appealing to liberal theory, they feed and strengthen what they intend to fight. It is precisely a liberal ‘secular’ conception that generates the phenomenon of Hindu fundamentalism in the pagan Indian culture. (page 219)

Colonialism, however, requires collusion between two parties: the colonizer and the colonized (page 114) என்று எழுதிவிட்டு, இது ஏன் என்ன என்று விவரமாகச் சொல்லிவிட்டு, இப்படி எழுதுகிறார் பாலகங்காதரா “In this process, one accepts that the European cultural experience of India is a ‘scientific’ framework for Indians to understand their own culture. However, this very acceptance prevents them from accessing their culture and experience. Consequently, they are unable either to articulate or understand their own experiences. They deny their experiences while they futilely and busily try to make alien experiences their own” (page 117)

Colonial consciousness does not involve only subscribing to the truth of an isolated statement about civilizational superiority. Rather, it requires commitment to a theoretical framework that structures how one experiences the social and the cultural world. Such a framework intervenes between oneself and one’s experience, and forms one’s understanding and articulation of what one sees in the world (page 115).

குறிப்பு:

இக்கட்டுரையின் முதல் சில வடிவங்களைப் படித்துக் கருத்தும், விமர்சனமும் அளித்த பிரகாஷ் சங்கரன், பஞ்சநதம் ஆகிய இருவருக்கும் நன்றி.

இங்கு பேசப்பட்ட புத்தக விவரங்கள்:
RECONCEPTUALIZING INDIA STUDIES
S N Balagangadhara
ISBN: 9780198082965
Hardback
27 Aug 2012

Comments are closed.