அறிவும் நம்பிக்கையும்– ஆசிரியர் திரு ஸ்ரீரங்கம் வி. மோகனரங்கன், தமிழினி வெளியீடு (2010ஆம் ஆண்டு பதிப்பு), 88 பக்கங்கள், ரூ.55.
நித்யகன்னி– எம்.வி.வெங்கட்ராம், வானதி பதிப்பகம் (1994ஆம் ஆண்டு பதிப்பு), 195 பக்கங்கள், ரூ.26.

“அறிவும் நம்பிக்கையும்” என்ற இந்த நூலில் மோகனரங்கனின் மொழியின் உயர்வை முதலில் குறிப்பிட வேண்டும். உதாரணத்துக்கு புதிதாய்ப் பிறந்த காக்கை குஞ்சை விவரிக்கும் இந்த கவித்துவமான காட்சியைப் பாருங்கள்:

“கிளைகளின் உள்தள்ளி கிளையோடு கிளையாய் உடல் சாய்த்து ஒரு குஞ்சு நாலா திக்கும் நோட்டம் விடுகிறது. தன் உடலையெல்லாம் கவிந்த ஒரு கோளமாக இருந்த உலகம் உடைந்து சுள்ளிகளாய் வேய்ந்த கப்பரையாகி இப்பொழுது தன் இருமருங்கும் சிறகு விரிய எத்திக்கும் எல்லையற்று விரிந்த புதிராய், புத்தனுபவக் களமாய், பூரிக்கும் காற்றும், புலரும் கதிரும், விரிந்த சிறகில்தான் வாழ்வு என்ற புது ஏற்பாடுமாக ஆகி நிற்கும் மாற்றத்தைத் தனக்குத் தானே நிதானப்படுத்திக் கொள்கிறது. அதைத் தேற்றும் முனைப்பில்தான் பெற்ற காக்கைகள் பரிதவிக்கின்றன…”

எவ்வளவு அழகாக எழுதுகிறார்! ஆனால் அதைத் தொடர்ந்து, “பறவை பறந்தால்தான் வாழ்வு என்பதுபோல் மனிதன் அறிந்தால்தான் வாழ்வு….,” என்றிருக்க, “நம்பு நம்பு நம்பு என்று வழிவழியாக மனித இனம் தன் மகவினத்தைக் கொத்திக் குதறி சீரழித்து அறிவற்ற நிலையே ஆன்ற பெருநிலை என்று தன்னியல்புக் கொலையைப் படையல் இட்டுக் கொண்டாடும் விரசத்தை எந்தக் கற்பனையாலும் போட்டு மூடி மறைக்க முடியாதே!” என்று எழுதி, “யோக: சித்த விருத்தி நிரோத:” என்ற பதஞ்சலி யோக சூத்திரத்தின் துவக்க முழக்கத்தில் ஸ்ரீரங்கம் வி மோகனரங்கன் கை வைக்கும்போது மனம் துணுக்குறுவதைத் தவிர்க்க முடியவில்லை. அறிவின் இடமென்ன, நம்பிக்கையின் இடமென்ன என்று விவாதிக்கும் இந்த நூலில் அறிதலின் இயல்பு குறித்த பாய்ச்சல்களில் பெற்ற வெற்றியை மோகனரங்கன் தன் நம்பிக்கைகளின் அடிப்படைகளை விசாரிக்காமல் தவற விட்டு விட்டார் என்ற எண்ணம் எழுகிறது.

ஸ்ரீரங்கம் வி மோகனரங்கனின் எழுத்தில் குறிப்பிடத்தக்க இன்னொரு விஷயத்தைச் சொல்வதானால், “பெரியோரை வியத்தலும் இலமே! சிறியோரை இகழ்தலும் இலமே!!” என்ற நிலைப்பாடு அவர் யாரைப் பற்றி எழுதினாலும் அதில் வெளிப்படுகிறது என்பதைச் சொல்ல வேண்டும். மோகனரங்கன், தான் போற்றும் ஆளுமைகளுக்கு “கர்ப்பக்கிருகம் கட்டி மூன்று கால பூஜைக்கு ஏற்பாடு” செய்வதில்லை- “அறிவின் திறத்தில் நிலை கொண்டிருந்த சமுதாயம் ஏன் உணர்ச்சிகளின் வழிப்பட்ட சமுதாயமாக மாறிவிட்டது?” என்ற கேள்வியைக் கேட்கும் தகுதியை அவருக்கு இந்த கிறக்கமற்ற விமரிசனப் பார்வை தருகிறது என்று நினைக்கிறேன்: ஆனால் தன் புத்தகத்தில் அவர் பிரதானப்படுத்தும் இந்தக் கேள்விக்கான பதில்கள் எளிமையானவையல்ல, அவற்றை அடையும் வழியும் அவ்வளவு சுலபமானதாகத் தெரியவில்லை. ஸ்ரீரங்கம் வி மோகனரங்கன் அவர்கள் முன்வைக்கும் வாதங்களுக்கு ஆதரவாக இந்த உண்மையை ஒரு சலுகையாகத் தந்தாலும், அவர் காணும் விடைகளும் அந்த விடைகளுக்குத் துணை நிற்கும் தகவல்களும் இந்த சிறு புத்தகத்தின் அளவில், தெளிவாகவோ முழுமையானவையாகவோ இல்லை. குறிப்பாக, “அறிவின் உச்சமும் ஆன்மிக வீச்சும் தம்முள் ஒத்திசையக் கண்ட பெருநெறி’ என்று அவரால் கொண்டாடப்படும் ஸ்ரீவைணவத்தையும் அது சார்ந்த நூல்களையும் அவர் தான் முன்வைக்கும் அளவுகோள்களுக்கு உட்படுத்தி இன்னும் விரிவாக விவாதித்திருக்கலாம்.  இந்த ஒத்திசைவு எவ்வண்ணம் நிகழ்கிறது என்பது எனக்கு புதிராகவே இருக்கிறது.

ஆனால் இது முக்கியமில்லை, இதுபோல் இந்த நூலைக் குறித்து நாம் எழுப்பக்கூடிய இன்னபல கேள்விகளும்கூட முக்கியமில்லை. மோகனரங்கனின் சிந்தனை, அவரே வேறோரிடத்தில் சொல்வது போல், வட்டச் சுழற்சியைத் தன் தன்மையாகக் கொண்டது என்ற எண்ணம் எழுகிறது. இந்த நூலெங்கும் விவேகானந்தரை அறிவு முனைப்பின் பிரதிநிதியாகவும் ராமகிருஷ்ணரை நம்பிக்கையின் பிரதிநிதியாகவும் எதிரெதிர் முனைகளில் இருத்திப் பேசிவிட்டு, இத்தகைய இருமை வசதியான ஒரு விவாதத்துக்கு வழி செய்தாலும், இந்த இருமுனைப்பாட்டின் மெய்ம்மையைத் தன் நூலின் இறுதி அத்தியாயத்தில் கேள்விக்குள்ளாக்குகிறார் அவர். எனவே, இவர்கள் மட்டுமல்ல, இதில் உள்ள பெரும்பாலான விஷயங்கள் மீள்வாசிப்பிக்குப் பின் அவரது முடிவுகளை வேறு திசையில் அழைத்துச் செல்லும் சாத்தியம் கொண்டவை என்று நினைக்கிறேன். ஆனால் இந்தப் புத்தகத்தின் மையமாக இருக்கும், “அறிவின் இடமென்ன, நம்பிக்கையின் இடமென்ன” என்ற கேள்வியோ அதற்கு அவர் காணும் விடையோ மாற்றத்துக்குட்பட வாய்ப்பில்லை என்று தோன்றுகிறது. எனவே இந்தப் புத்தகத்தில் நாம் விவாதத்துக்குட்படுத்த வேண்டியது இக்கேள்வியையே அன்றி, இதனுடன் தொடர்பில்லாத வேறு பல பிரச்சினைக்குரிய முடிபுகளை அல்ல.

இன்றைய உலகில் அறிவுத் தேட்டத்தின் கனிகளை நாம் சுவைக்கும் அதே பொழுதில், தீவிரமான மத நம்பிக்கை அதற்கு எதிராகப் போரிடுவதையும் காண்கிறோம். இது ஏதோ மூன்றாம் நாடுகள் சார்ந்த விவாதம் மட்டுமல்ல, இந்தப் போரின் கூர் முனையில் நிற்கும் அமெரிக்காவில்கூட டார்வினின் பரிணாம வளர்ச்சி பாடப் புத்தகங்களில் சேர்க்கப்படக்கூடாது, பூமியின் வயதை 6500 ஆண்டுகளுக்கு முற்பட்டதாகச் சொல்லக் கூடாது என்பன போன்ற நம்பிக்கை சார்ந்த இயக்கங்கள் மிக வலுவாகவே இருக்கின்றன. ஆனால் பொதுவாக இன்றைய நவீன சிந்தனையாளர்கள் எவரும் நம்பிக்கை சார்புடையவர்களாக இல்லை என்பதைக் கருதினால், முடிவில் மோகனரங்கன் கூறுவதில் உள்ள இந்த உண்மையை நாம் ஏற்றாக வேண்டும்-

“தொடர்ந்து செல்லும் விவாதம் நமக்கு உணர்த்தக் கூடியது என்னவெனில், ‘அறிவா நம்பிக்கையா’ என்ற கேள்வியை மனிதன் என்றோ கடந்துவிட்டான்; இன்று கேட்கப்பட வேண்டிய கேள்வி, ‘நுண்கருத்தியல் நிலையில் தீவிரமாக முனைவதற்கு அக்கறை இருக்கிறதா, அன்றாட வாழ்வின் நடைமுறையில் ஏதோ மன ஆறுதலுடன் அமைந்து விட்டால் போதும் என்ற திருப்தியா?’ யாருக்காகவும் வேறு யாரும் முடிவு எடுத்து விட முடியாது. அறிவைத் தவிர வேறு எதைக் கைக்கொண்டும் முடிவுக்கு வர இயலாது,”

என்று எழுதுகிறார் மோகனரங்கன்.

இன்று பெரும்பாலும் அறிவியல் துறையில் இந்த நுண்கருத்தியல் நிலை ஆய்வுகள் செய்யப்பட்டு நம் கவனத்துக்கு வருகின்றன, நாம் அதை ஏற்கவும் செய்கிறோம். ஆனால் கருத்துலகின் மற்ற தளங்களில், குறிப்பாக நம்பிக்கை குறித்த விசாரணைகளில் இந்த நுண்கருத்தியல் நிலை ஆய்வுகள் எந்த நிலையை அடைந்திருக்கின்றன? நம்மைப் போன்றவர்கள் அறிவியல் அளித்த சாதனங்களைப் பயன்படுத்துவது போல், பிற சாதனங்கள் குறித்த அறிவுடையோராக இருக்கிறோமா? இல்லை என்றுதான் சொல்ல வேண்டும். இன்றும் நம் வாழ்க்கை கேள்விகளுக்கு உட்படுத்தப்படாத நம்பிக்கைகளின் அடிப்படையில்தான் செல்கிறது.

ஏன் இந்தத் தேக்கம்? இத்தனைக்கும் அறிவுத் தேட்டம் இந்திய பண்பாட்டின் சிகரமாக இருந்து வந்திருக்கிறது ஆனால் அது ஏன் நம்பிக்கையின் திரைகளால் எப்போதும் மூடப்பட்டே இருந்திருக்கிறது என்ற கேள்வியை மோகனரங்கன் எழுப்புகிறார். அறிவா நம்பிக்கையா என்ற கேள்விக்கப்பால் நாம் செல்லும் வாய்ப்பு இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன் கிரேக்கர்கள் வழி இந்தியாவுக்கு வந்ததென்றும், அதற்கெதிராய் சங்கரர் தாழடைத்தார்; அதன் பின் ஆங்கில வழிக் கல்வி நம் அறிவுக் கண்ணைத் திறந்ததென்றும், அதன் உச்சமான நரேந்திரநாத் இந்த இருமையின் கூர் முனையில் நின்றபோது தன் குரு ராமகிருஷ்ணர் மீதான பக்தியின் காரணமாக அறிவின் முனையை நோக்கிச் செல்லத் தவறி விட்டார் என்றும் சில வியக்கத்தக்க கருத்துகளை முன் வைக்கிறார். இதில், அறிவா நம்பிக்கையா என்ற கேள்விக்கான விடை ஸ்ரீவைஷ்ணவத்தால் பல நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்னமேயே அடையப்பட்ட ஒன்று: அதையாவது சென்னை வாழ் வைணவர்கள் விவேகானந்தருக்கு உணர்த்தியிருக்கலாம் என்று குறிப்பிடும் மோகனரங்கன், அந்த உண்மையை எதிர்ப்பட நேர்ந்தும் விவேகானந்தர் மேற்கொண்டு அத்திசையில் முனையாததை ஒரு பேரிழப்பாகச் சுட்டிக் காட்டுகிறார்.

இவை பிரச்சினைக்குரிய முடிபுகள். குறிப்பாக சமஸ்கிருதமோ வேறு பல பிராந்திய மொழிகளில் எதுவுமோ அல்ல, ஆங்கிலமே நம் அறிவுக் கண்ணைத் திறந்தது என்று அவர் சொல்வது இந்திய மரபுக்கு எதிரான மிகக் கடுமையான ஒரு முடிவு- அதிலும் குறிப்பாக, தனக்கு எது நன்மை எது தீமை என்பதைத் தன் அறிவைக் கொண்டு தனித்து வரையறுக்கும் சுயம் “சுதந்திரத்தின் காற்றை முதன் முதலில் சுவாசித்தது இந்தியாவில் ஆங்கிலம் வந்த பின்னரே” என்று சொல்வது அவரை ஆங்கிலோஃபைல்களின் அணியில் நிலையாக நிறுவி வைக்கிறது. ஆனால், நான் முன்னர் குறிப்பிட்டது போல், “நமது அறிவு ஈட்டமான முன்னேற்றம் நேர்கோடான பாதை உடையதா? அன்றேல் மண்டலித்தல் (வட்டச் சுழற்சி) என்னும் வகைப்பட்டதா? என்ற சந்தேகம் எழுகிறது” என்று இந்நூலின் முடிவில் மோகனரங்கன் குறிப்பிடுவதால், இவை முழுமுதல் முடிவுகளல்ல, கேள்விக்குட்படுத்தப்பட வேண்டியவை என்பதை அவரும் வலியுறுத்துவார் என்று கருதுகிறேன்.

“நுண்கருத்தியல் நிலையில் தீவிரமாக முனைவதற்கு அக்கறை இருக்கிறதா,” என்ற கேள்வியே இன்று கேட்கப்பட வேண்டிய கேள்வி என்று எழுதும் மோகனரங்கன் இது குறித்து விசாரிக்க இன்னும் விரிவான பார்வையை கைக்கொண்டிருக்கலாம். இந்தப் புத்தகத்தில் இது குறித்து மிகக் குறைந்த அளவிலேயே அவர் பேசியிருக்கிறார். புவி ஈர்ப்பு விசையை மெய்யாக எடுத்துக் கொள்ளும்போதே அதைப் பார்க்க முடியுமா, தொட முடியுமா என்ற கேள்விகளை நாம் கடந்து சென்று விடுகிறோம்- இறை நம்பிக்கையும் இத்தகைய நுண்கருத்தியல் புலனில் மட்டுமே இருத்தி வைக்கப்பட வேண்டிய ஒன்று என்பது அவரது தீர்மானமாக இருக்கிறது.

“…நுண்கருத்தியல் நிலையில் நின்று பார்க்கும் பொழுது உலகம், நூல், காட்சி, மெய்மை முதலிய அனைத்தும் தம் நுட்பமான பரிமாணங்களைத் துலக்கியபடி கருத்தின் கவனத்திற்கு வரும் புலக் கற்றைகளாய் ஆகி நிற்பவை…” என்று வசீகரமாக எழுதும் மோகனரங்கன், இந்த நுண்கருத்தியல் சார்ந்த விவகாரங்கள் மீதான விசாரணை அவற்றுக்குரிய தளத்தில் மட்டுமே மேற்கொள்ளப்பட வேண்டும் என்று சொல்கிறார். இறை நம்பிக்கையை இத்தகைய நுண்கருத்தியல்களில் ஒன்றாக இருத்தும்போது அது சிக்கலான கருத்தாக ஆகிறது, “கடவுள் என்பதை அதன் உலகமான பனுவல், அதாவது வேதத்தைவிட்டு வெளியே கொண்டு வர முடியாது,” அப்படி கொண்டு வரவும் கூடாது என்பதே வேதாந்தத்தின் ஆரம்பப் பாடம் என்று மோகனரங்கன் குறிப்பிடுக்கிறார். வேதம் என்ற பனுவல் சூழலை அதற்குரிய தளத்தில் மட்டுமே விசாரிக்க வேண்டும் என்ற செக்யூலரியமும்கூட வேதாந்த நிலைப்பாடே என்றாகிறது, கடவுளை மறுத்தாலும்கூட வேதாந்த அணுகுமுறையைத் தொடர்பவர்கள் அனைவரும் வேதாந்திகளா என்ற கேள்வி இதைத் தொடர்ந்து எழுகிறது.

வேதாந்தம் என்பது முன்முடிவுகளற்ற விசாரணை என்று மோகனரங்கன் சொல்வதைப் பார்த்தால் பகுத்தறிவே வேதாந்தப் பாதை என்றாகிறது. இது ஒரு மிக முக்கியமான நிலைப்பாடு என்பதை மறுப்பதற்கில்லை. எவ்வகையிலும் இருப்பதாக அறிவைக் கொண்டு நிரூபிக்கப்பட முடியாத கடவுளைப் பேச மட்டுமே வேதங்கள் பிரமாணமாக இருக்க முடியும்,. மற்ற அனைத்து விஷயங்களையும் அறிய பிரத்யக்ஷம், அனுமானம் ஆகிய பகுத்தறிவே சாதனம், நம்பிக்கைக்கு இந்த உலகை அறியும் முயற்சியில் இடமில்லை என்கிறார் மோகனரங்கன்- இது, இன்றைய மதச்சார்பற்ற மேற்கத்திய அறிவுச் சூழல், வேதாந்தத்தால் பல்லாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முன்னமேயே நெறிமுறைப்படுத்தப்பட்டு, அன்றே நடைமுறையில் இருந்தது என்றாகிறது.

இந்திய சிந்தனை மரபைப் பேச முற்படும்போது, அது எப்போதும் ஆன்மிக வண்ணம் தாங்கியிருப்பது ஒரு பெரும் தடையாக இருக்கிறது- அதை சமகால அறிவுச் சூழலில் பொருத்த முயலும் முயற்சிகள் துவக்க நிலைகளிலேயே தோற்று விடுகின்றன. “வேதாந்தம் என்பது அதன் இயல்பில், முடிவுகளில் இல்லை. அதன் அணுகுமுறையில்தான் வேதாந்தத்தின் தன்னியல்பு இருக்கிறது,” என்று வேதாந்த விசாரணையின் மையத்திலிருந்து கடவுளையும் இறை நம்பிக்கையையும் அகற்றி, அங்கு ஒரு விசாரணை முறைமையை (methodology) நிறுவி, நம்பிக்கையைவிடப் பகுத்தறிவே வேதாந்த விசாரணையின் பிரதான கருவி என்று மோகனரங்கன் சொல்கிறார். இது வேதாந்தத்தை கருப்பொருள் நிலையிலிருந்து மீட்டு கருவி நிலைக்குக் கொண்டு வருகிறது. இந்த செக்யூலரைசேஷன் இந்திய சிந்தனை மரபை முன்னெடுத்துச் செல்லும் சாத்தியங்கள் கொண்டதாக இருக்கும் என்று நினைக்கிறேன்.

ஆனால், வேதாந்தத்தை இப்படி பார்ப்பது இந்திய ஞான மரபின் சிகரங்களாகக் கொண்டாடப்படும் ஞானிகளைப் புறக்கணிப்பதாகவே இருக்கிறது: இப்படி ராமகிருஷ்ணரை ஒதுக்கி வைக்காததுதான் விவேகானந்தர் செய்த பிழை என்பது போல் செல்கின்றன மோகனரங்கனின் வாதங்கள்.

“அறிவு என்பது முதலில் நம்பிக்கைகளின் தளைகளை அவிழ்க்கும். சிறைப்படுத்தும் வழக்க நெறிகளினின்றும் மனிதனை புறத்தனாக்கும். பின்பு பண்டைய காலம் தொட்டு மனிதனின் பல்வேறு காலக்கட்ட முயற்சியின் பயன் என்ற விதத்தில் பண்பாட்டுச் செறிவாய் அவற்றைக் கண்டு ரசிக்க வைக்கும். அந்த ரசனையையே நம்பிக்கைகளுக்கான நிரூபணமாக மயங்கினால் அது படித்த முட்டாள்தனம். அந்த ரசனையையே வேண்டாம் என்று ஒதுக்கிவிட்டால் அது அறிவின் பாற்பட்ட மூடநம்பிக்கை.”

என்று எழுதுகிறார் மோகனரங்கன். இதுவே இந்த நூலின் அடிப்படைக் கருத்தாக இருக்கிறது அறிவின் இடம் என்ன, நம்பிக்கையின் இடம் என்ன என்ற கேள்விக்கு தீர்மானமான விடை தருகிறார் மோகனரங்கன்- அறிவைத் தவிர வேறு எதையும் கைகொள்ள முடியாது. நம்பிக்கையும் நம்பிக்கையின் சிகரமாய் உயர்ந்து நிற்கும் ராமகிருஷ்ணர் போன்ற மாமனிதர்களும் நம் ரசனை அடிப்படையிலான போற்றுதலுக்கு மட்டுமே உரியவர்கள்: அவர்களை தாங்கள் கைகொண்ட நம்பிக்கைகளுக்கான நிரூபணமாக எடுத்துக் கொள்ள வேண்டியதில்லை. அது மட்டுமல்ல, கடவுளும் இறை நம்பிக்கையின் உள்ளொளியின் புறத்திரட்சியாய் நம்மால் காணப்படும் ஞானிகள், சித்தர்கள் மற்றும் பக்தர்களின் அனுபவங்களும் அவற்றின் முடிபுகளும் அவை சார்ந்த பனுவல் சூழலில் மட்டுமே பொருட்படுத்தத்தக்கவை: அவர்களுக்கும் அவர்களது அனுபவம் மற்றும் தரிசனத்துக்கும் இடமில்லாத லௌகிக உலகும்கூட, வேதாந்த முறைமையான அறிவுச் சார்பை, பகுத்தறிவுக் கருவியாய் தொடர்ந்து கைக்கொண்டதெனில் அதுவும் ஒரு ஆன்மிக உலகாக அமைகிறது.

ஆக, கடவுளும் இறை நம்பிக்கையும் சாமானியர்களான நமக்கன்று; அவை ஞான நாட்டம் கொண்டவர்களுக்கான பனுவல் உலகு சார்ந்தவை, நமக்குரிய நியாயம்- ‘பகுத்தறிவே வேதாந்த சாரம்’. இந்த வாதத்தால் இருவேறு பெருஞ்சாத்தியங்களை முன்னிலைப்படுத்துகிறார் மோகனரங்கன்: லௌகிகமாகத் தூற்றப்பட்டு அலட்சியப்படுத்தப்பட்டு தொய்வடைந்த நடைமுறையுலக விவகாரங்கள், பகுத்தறிவுப் பார்வைக்கு உட்படுத்தப்படும்போது ஆன்மிக அடையாளம் பெறுகின்றன. ஞானம், பக்தி, யோகம், கர்மம் என்று எத்திசை சென்றாலும் மேல்நோக்கி பிரம்மத்தையும் உள்நோக்கி அகத்தையும் பின்னோக்கி நம்பிக்கைகளையும் தேடும் மூன்று முகங்கள் கொண்ட இந்து ஞான மரபு அவற்றை விடுத்து தன் முன்னிற்கும் புலன்பாற்பட்ட உலகைப் பகுத்தறியும் நான்காம் முகம் கொண்ட இந்திய சிந்தனை மரபாகக் காணக் கிடைக்கிறது.

இப்படிப்பட்ட ஒரு மரபின் பயன்பாடு எத்தகையதாக இருக்கும் என்ற கேள்விக்கு அழகியல் என்ற புள்ளியிலிருந்து விடை தருகிறது எம் வி வெங்கட்ராமின் “நித்ய கன்னி” நாவல். ஞானம், பக்தி, யோகம், கர்மம் ஆகிய அனைத்தையும் கண்டனம் செய்து அறத்தை அதன் நுண்கருத்தியல் தளத்தில் அழகியல் கோட்பாடுகளுக்கு உட்படுத்துகிறார் எம்விவி. நித்ய கன்னி இந்திய சிந்தனை மரபின் ஆற்றலுக்கும், அதன் சமகால நவீனத்துவ மற்றும் பின் நவீனத்துவ திசை பயன்பாட்டின் சாத்தியங்களுக்கான ஒரு சாட்சித் திரியாகவும் நம் வாசிப்புக்குக் கிடைக்கிறது.

எம் வி வெங்கட்ராம் தன் எழுத்து குறித்த ஒரு விமரிசனத்தை இந்தப் புதினத்தின் முன்னுரையில் எதிர்கொள்கிறார்: “சராசரி மனித வாழ்க்கையில் காணக் கிடைக்காத நிகழ்ச்சிகளும் பாத்திரங்களும் என் கதையில் வருவதை அந்த நண்பர்கள் ஏற்க மறுக்கிறார்கள். இலக்கியம் வாழ்க்கையை பிரதிபலிப்பதாக இருக்க வேண்டும். என் எழுத்துகள் அவ்வாறு இல்லையோ என்றுதான் அந்த நண்பர்கள் மறைமுகமாய்க் குறை கூறுகிறார்கள்”

புத்தியால் புரிந்து கொள்ளக்கூடியது மட்டுமே வாழ்க்கையின் உண்மையான பிரதிபலிப்பாக இருக்க முடியும் என்பதை திட்டவட்டமாக மறுக்கிறார் எம் வி வெங்கட்ராம். “மனிதனால் ஆகாதது இல்லை என்று நம்ப முடிந்தவன்தான் மனிதனாக வாழ முடியும்” என்று ராமகிருஷ்ண பரமஹம்சர் கூறியதை மேற்கோள் காட்டி எம் வி வெங்கட்ராம் கேட்கிறார், “அந்த மனவலிமையால் உயர்ந்த அதிமனிதர்களையும் அவர்களுடைய மனப்பாங்கையும் சித்தரிப்பது வாழ்க்கையின் பிரதிபலிப்பு ஆகாதா?”

அறம், அழகு மற்றும் பெண்ணுரிமை குறித்து தீர்க்கமான கேள்விகளைக் கேட்கிறது நித்ய கன்னி. அற விழுமியங்களை அழகியலின் அடிப்படையில் அமைத்துக் கொள்ள வேண்டும் என்று உரத்த குரலில் வலியுறுத்துகிறது நித்ய கன்னி. இந்தக் கதையை தான் எழுத நேர்ந்த பின்னணியை எம் வி வெங்கட்ராம் தன் முன்னுரையில் தருகிறார்:

“பெறற்கரிய பேறு பெற்றாள் மாதவி என்னும் பெண்.

“மகவு ஈன்றதும் இழந்த கன்னித்தன்மையைத் திரும்பப் பெரும் பேறுதான் அது. அதன் பயனாக மூன்று அரசர்களையும் ஒரு முனிவரையும் மணந்து, நான்கு குழந்தைகளைப் பெற்று, பெற்ற இடத்திலேயே அவைகளை விடுத்து- கன்னியாகவே தந்தையிடம் திரும்புகிறாள் அவள். அவளுக்கு சுயம்வரம் வைக்க விழைந்த தந்தையின் விருப்பத்தை மறுத்து நித்யகன்னி காட்டுக்குத் தவம் செய்யக் கிளம்பினாள் என்று பாரதம் கூறுகிறது.

“நான் இருபதாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்தவன்; மனித இனத்துக்குப் பெரும் பேறாக இருக்க வேண்டிய அணுசக்தி அசுரசக்தியாக உலகை வதைக்கும் கொடுமையைக் கண்டவன்! வரபலத்தால் இன்பமாக வாழவேண்டிய மாதவி, கானகத்துக்குத் தவம இயற்றப் போகும் அளவு விரக்தி கொண்டதைக் கண்டு அவள்பால் பரிவு கொண்டேன். இந்தப் பிரிவைச் சுற்றித்தான் கதையை வளர்த்தேன்”

மகாபாரதத்தில் வரும் ஒரு புதிரான கிளைக்கதையை ஒட்டி விரித்து எழுதப்பட்ட இந்த நாவலை எம் வி வெங்கட்ராம் தன் நவீன பயன்பாட்டுக்குத் தக்க வடிவத்தில் வார்த்தெடுத்துக் கொண்டுள்ளார்; “ஓர் அரசனை வாய் வேதாந்தியாகவும், மற்றோருவனைக் காமுகனாகவும், மூன்றாம் மன்னனைக் கலைஞனாகவும் படைத்தது நான்தான். காலவன் மாதவியைக் காதலித்ததும் என் கற்பனையால்தான்,” என்று எழுதுகிறார் எம் வி வெங்கட்ராம். இந்த கணவர்கள் முறையே, ஆசார சீலர்கள், காமுகர்கள் மற்றும் எழில் நோக்கமுடையோர் (aesthetes) ஆகிய மூவரின் உருவகங்களாக இருக்கிறார்கள். இவர்களில் எழில் ரசிகர்கள் மட்டுமே பெண்மையை அறியக் கூடியவர்கள் என்று சொல்வதோடு மட்டுமல்லாமல் எம் வி வி, காமுகர்களின் கவனத்தில் வராத அறம் ஒழுக்க சீலர்களாலும் அறியப்பட மாட்டாதது, அதை எழில் நாட்டம் கொண்டவர்களே வரையறுக்கத்தக்கவர்கள் என்று இந்த நாவலில் பேசுகிறார்- உசீநரனின் சொற்களில், “நான் ஒரு கலைஞன். அழகில் உள்ள எவ்விதமான நுட்பமான குறையும் என் கண்களுக்குத் தவறாது; அந்தக் குறை அகத்திலிருப்பினும் சரி, புறத்தில் இருப்பினும் சரி…“. அகம், புறம் என்பதற்கப்பால் ஒரு கலைஞன், தான் காணும் அழகை முழுமையாக அறியும் திறன் பெற்றிருக்கிறான்: புறக்குறிகள் அவனுக்கு அகச் சாட்சிகளாக இருக்கின்றன. மனித உள்ளம் என்ற அளவில் மட்டுமல்லாமல் ஒரு சமுதாயத்தின் குறை நிறைகளைத் தன் அழகியல் பார்வைக்குட்படுத்தி அதன் ஆரோக்கியத்தைக் கணிக்க வல்லவனாகிறான் கலைஞன்.

நித்ய கன்னியை உருவகக் கதையாகப் படிப்பதில் தவறில்லை. நாவலில் ஓரிடத்தில் இந்த புதிரான பகுதி வருகிறது, இது கவனிக்கத்தக்கது- இந்தப் பத்திகள் நாவலைப் பெண்ணுரிமைக்கு ஆதரவான குரலாக மட்டும் இருப்பதிலிருந்து காப்பாற்றி, பிரதியின் இயல்பு குறித்த சில கேள்விகளை எழுப்பி, அதை மிக நவீனமான வாசிப்புகளுக்கும் உட்பட்டதாக மாற்றுகின்றன- இந்தப் பத்திகள் ஒரு படைப்பின் ஆக்கத்தில் துவங்கி அது இருவகைத் தீவிர வாசகர்களாலும் தவறாக வாசிக்கப்பட்டுத் தன் உண்மையான வாசகனை அடைவதை உருவகிக்கின்றன; ஆனால் எந்தப் படைப்பும் ஒழுக்க சீலர்களையோ உணர்ச்சிகளில் தம் நிதானமிழக்கும் காமிகளையோ தாண்டி நிற்பதில்லை: ஏதோ ஒரு கட்டத்தில் இலக்கியம் சார்ந்த உயர் ரசனை இவர்கள் இருவரில் ஒருவரிடம் தோற்கிறது: படைப்பு எவராலும் தொடர்ந்து புரிந்து கொள்ளப்பட முடியாமல் தொலைந்து போகிறது.

“கர்த்தன் என்றொரு கோமகன்; சிருஷ்டி என்றொரு சீமாட்டி.

அவன் அவளைக் கண்ணுற்றான்; மையலுற்றான்; காலப் படுக்கையில் ருது மலர்கள் தூவி அவளுடன் கூடி மகிழ்வுற்றான்.

அதன் விளைவாக சிருஷ்டி சரும எழிலைப் பெற்றெடுத்தாள்; கற்பனை முலையூட்டி, அன்பு நெஞ்சு வைத்து, ஆதரவுடன் போற்றி வளர்த்தாள்.

ஆனால் தந்தை, “சிசு வேண்டேன்!” எனக் கைவிரித்தான்; அவள் அங்கலாய்த்ததை அவன் கவனிக்கவே இல்லை: விழிநீர் பெருக்கத்துடன் தன் சிசுவை – பெண் எழிலை – உலகத்தில் எறிந்து விட்டாள்.

அந்தப் பெண் எழில் முதலில் ஒரு தபஸ்வி மீது மோகம் கொண்டது: அவனும் அதை நேசித்தான்: ஆனால் அந்த அழகின் அருமை அறியாத அவனால் அதைக் காப்பாற்ற முடியவில்லை…

பிறகு அது ஒரு காமுகனிடம் சிக்கியது; அவன் அதைப் பொய்யின்பம் துய்க்கப் பயன்படுத்திக் கொண்டான்…

அப்பால் அது ஒரு சாத்விகனிடம் சென்றது; ‘களங்கம்’ என்று அவன் அதை அவமானம் செய்து விட்டான்…

பின்னர் அது தனக்கு உரிய ஸ்தானத்தில் சரியான பாத்திரத்தினிடம் சேர்ந்தது”

சரியான பாத்திரம் என்று எழில் பித்து கொண்டவர்களைச் சொல்கிறார் எம்விவி (aesthetes).

நித்ய கன்னியில் மாதவி அறம் குறித்து உக்கிரமான கேள்விகளை எழுப்புகிறாள்,- ஆனால் எழில் பித்து கொண்டவன் என்று சொல்லப்படும் உசீநரனே அவள் பேசும் கேள்விகளுக்கு சரியான பதில் தரக்கூடியவனாக சித்திரிக்கப்படுகிறான். “புலன்களைச் சரியாகப் பயன்படுத்தும் ஆற்றல் கலைஞனுக்குத்தான் அதிகம்,” என்று துறவு மேற்கொள்ளவிருக்கும் காலவனிடம் சொல்லும் உசீநரன், “ஹிருதயங்களுக்கும் உணர்ச்சிகளுக்கும் போதுமான அளவு கௌரவத்தைத் தர்மம் அளிக்க வேண்டும்,” என்கிறான். “தபஸ்வியின் தர்மத்தை இல்லறத்தார்மீது திணிப்பதால் என்ன பிரயோசனம்? சமூகத்துக்கு விதிவகுக்கும் சான்றோர்கள், சமூகம் என்பது சாதாரண மனிதர்களால் ஆனது என்பதை நினைவில் வைக்க வேண்டும்; சமூகத்தின் சாதாரண மனிதர்கள் தங்களைப்போல் மிக உயர்ந்தவர்கள் என்றோ அல்லது மிகவும் நீசத்தனம் வாய்ந்தவர்கள் என்றோ எண்ணி அவர்கள் சமூக தர்மம் வகுத்தால் அது மனித இனத்தைப் பெரும் இன்னலுக்கு ஆளாக்கிவிடும்.”

உசீநரனின் பேச்சு கதையோட்டத்தை ஒட்டி இருந்தாலும், அதற்கு எதிராக எம்விவி எந்த வாதத்தையும் முன் வைக்காததால், அவனது உரையாடல்கள் குறிப்பிடத்தக்க முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன- “ரிஷி சிரேஷ்டரே, நீங்கள் எல்லாரும் மனித வேட்டை ஆடப் பிறந்தவர்கள். ரிஷிகள் என்றும் யோகீசுவரர்கள் என்றும் பெரும் போர்வை போர்த்துக் கொண்டு மனிதர்களிடையே நடமாடும் துஷ்ட மிருகங்கள்!” என்று சொல்கிறான் உசீநரன், “வாழ்க்கையை ஒன்று, ரசிக்க வேண்டும்; முடியாவிட்டால், அதைத் துறந்து காட்டுக்குள் ஓடிவிட வேண்டும். காட்டுக்கு ஓடியவர்கள் சமூக வாழ்க்கையில் குறுக்கிட விரும்புவது – விறகு வெட்டி பூச்செடியைக் கோடரியால் தொடுவது போலத்தான்!”

மேலும், “என் ஆத்மா தூய்மையானது என்றுகூட அவர்கள் ஒப்புக்கொள்ள மாட்டார்கள்; ஏன் என்றால் நான் வாழ்க்கையுடன் ஒருமை ஆகி விட்டேன்; கலைதான் எனக்கு ஆத்மா; ஹிருதயம்தான் எனக்கு தெய்வம்; நான் பாவமே அறியாதவன் என்றால் அகந்தையின் சிகரம்; பாபத்தின் மூர்த்திகரம் என்று என்னை இகழ்வார்கள் ஏன் என்றால் நான் வாழ்க்கையை நேசிக்கிறேன்…”- இதய ஒருமைப்பாட்டுடன் கூடிய கலைஞனின் பார்வை ஒழுக்க நியதிகளை வகுப்பவர்களால் நிராகரிக்கப்படுகிறது என்று கூறும் உசீநரன், அழகியலே அறத்தைத் தீர்மானிக்க வேண்டும் என்று திட்டவட்டமாக வாதிடுகிறான்; “மனுதர்மமே முடிவான தர்மம் அல்ல. தர்மம் காலத்திற்கும் சூழ்நிலைக்கும் தகுந்தபடி வளைந்து கொடுக்க வேண்டும். மனிதனுக்காக, மனிதன் உயர்வு பெறுவதற்காகத்தான் தர்மம்; தர்மத்திற்காக மனிதன் அல்ல…” என்று உசீநரன் வாயிலாக அழகியலுக்கான வாதத்தை முன்வைக்கிறார் எம்விவி.

இதில் இன்னொரு விஷயம்: தன் முன்னுரையில், “நான் இருபதாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்தவன்; மனித இனத்துக்குப் பெரும் பேறாக இருக்க வேண்டிய அணுசக்தி அசுரசக்தியாக உலகை வதைக்கும் கொடுமையைக் கண்டவன்!” என்று தன் முன்னுரையில் குறிப்பிடுகிறார் எம்விவி, எனவே, இந்தக் கதையை மகோன்னதமான அதிஆற்றலைத் தவறான பயன்பாட்டுக்கு உட்படுத்தும் மானுடப் போதாமைக்கு எதிரான கண்டனமாகவும் வாசிக்க வாய்ப்பிருக்கிறது என்று நினைக்கிறேன்- “அமானுஷ்யமான அல்லது அதிமானுஷ்யமான புத்தியும் சக்தியும் சிலருக்குக் கிடைத்து விடுகின்றன; ஆனால் அந்த புத்தியையும் சக்தியையும் அவர்கள் மனித குலத்தின் நன்மைக்காகப் பயன்படுத்துவதில்லை; அவர்கள் அவற்றைத் துர் உபயோகம் செய்து விடுகிறார்கள்: அவர்களால் மனித இனமே இடுக்கண்ணில் சிக்கி விடுகிறது.” ஒவ்வொரு முறை குழந்தை பிறந்ததும் தன் கன்னித்தன்மையைத் திரும்பப் பெரும் மாதவிக்கு அந்த வரம் ஒரு சாபமாகிறது- அவளால் தாய்மையை உணர முடிவதில்லை என்பது மட்டுமல்ல, சாமானியர்களுக்குக் வாய்க்கும் மணவாழ்வு அவளுக்குக் கிடைப்பதில்லை: மாறாகத் தன் தந்தையின் அனுமதியுடன், ராஜரிஷி என்று போற்றப்படும் விசுவாமித்திரரின் வழிகாட்டுதலின் பேரில், அவள் வெவ்வேறு ஆண்களுக்கு குதிரை பேரத்தில் விற்பனை செய்யப்படுகிறாள். கதை என்ற அளவில் மாதவி மானுட நியாயங்களை, அவற்றின் ஆதார நம்பிக்கைகளை இக்கட்டில் ஆழ்த்துகிறாள்.

ஆனால் அழகியல், அறத்தை வரையறுக்க முடியாது என்பதை எம்விவி உணர்ந்திருக்க வேண்டும். ஒரு பக்கம் காமம், உணர்ச்சிப் பெருவெள்ளம் தன் விருப்பப்படி சுகம் காண நினைக்கிறது- தன்னைத் தவிர அனைவரும் தான் நுகர்வதற்குரிய போகப் பொருட்களாகவே இருக்கின்றனர். மறு முனையில், ஒழுக்கம் நியாயம் என்று பேசும் ஆசார சீலர்கள், ஒரு இறுக்கமான சட்டகத்தில் மனித உணர்வுகளைக் குறுக்கி, எப்போதும் எல்லாருக்கும் பொருந்தக்கூடிய அறம் என்ற ஒன்றை அடைய முயற்சிகிறார்கள். காமத்தின் முடிவு தோல்வி என்பது எவ்வளவு உறுதியோ, அவ்வளவு உறுதியாக நாம் சொல்ல முடியும், இத்தகைய அறச் சார்பு தன் துவக்கத்திலேயே தோல்வியடையும் என்று.

ஆனால் அழகியலைக் கொண்டும் எது அறம் என்று வரையறுக்க இயலாது, அதற்கான நியாயங்களை உருவாக்க முயற்சி மட்டுமே செய்யலாம். இடையூடு செய்து, கேள்வி கேட்கலாம், அழகியல் ஒரு சமூகத்தின் உறக்கத்தைத் தன் கேள்விகளைக் கொண்டு கலைக்க முயற்சிக்கலாம். ஆனால் இறுதியில் அது காமத்தின் உக்கிரம் அல்லது ஒழுக்கத்தின் இறுக்கமான அணைப்பில் தோல்வியே அடைய வேண்டும்.

உசீநரனின் தேவையற்ற மரணத்தைக் கொண்டு இதைத்தான் சுட்டுகிறார் எம்விவி என்று நினைக்கிறேன்- அவனது மறைவு மாதவியைப் புரிந்து கொள்ளும் ஒரே நபரையும் அவளது வாழ்வில் இருந்து நீக்கி, அவள் கானகம் சென்று மான்களோடு மானாக மறைய வழி செய்கிறது: அழகியலின் குரல், நியாயத்தை வலியுறுத்தி, காமம் மற்றும் ஒழுக்கத்தின் கைகளில் தன்னை இழப்பதாகவே இருக்கும். அறம் என்றும் கட்புலனுக்குப் புலப்படாத, முழுமையாக அறிய முடியாத புதிராகவே இருக்கும். அதை அடையும் முனைப்பில் தவிர்க்கக்கூடாத, அவசியமான இடையூடு செய்து ஒருதலைப் பட்சமான அத்துமீறல்களை நினைவுறுத்தி அவற்றைத் தவிர்ப்பதாக மட்டுமே இருக்கிறது அழகியல் பார்வை, கலைஞனின் குரல்.