தீபேஷ் சக்ரபர்த்தி

[பாகம் -2]

வங்காளத்தில் இலக்கியமும், அடையாள அரசியலும்

5. செயல்முறை பற்றிய ஒரு கேள்வி

இப்போதைக்கு சென் எதிர்கொண்ட விமர்சனங்களின் கடுமையை ஓரத்தில் வைப்போம்.[1]  வங்காள அறிவாளர்களுக்குக் கடும் விமர்சனங்கள் ஒன்றும் புதியவை அல்ல. அதே நேரம், சென் தன் ஆய்வையும், அணுகுமுறைகளையும் மேம்படுத்த மறுத்தது எப்படி புத்தியற்ற அணுகல் என்பதையும், அவர் உணர்ச்சிவசப்படுதலையே தேர்ந்தெடுத்தார் என்பதையும் ஒரு புறம் ஒதுக்கி வைக்கிறேன். இங்கு முஸ்லிம் நாட்டின் மீது பற்று கொண்டவர்கள், ஹிந்து-புத்தெழுச்சித் திட்டத்தோடு தம்மை இணைத்துக் கொள்வதிலோ அதில் ஈடுபாடு கொள்வதிலோ ஒருபோதும் இறங்கவில்லை என்பதையும் இங்கு கவனிக்கப் போவதில்லை. மாறாக சென் மீதான விமர்சனம் எழுப்பிய ஒரு கேள்வி, அவரது அணுகுமுறை பற்றியது என்பதில் கவனம் செலுத்த விரும்புகிறேன். இந்த விஷயத்தில் எது முக்கியமானது என்று எனக்குப் படுகிறதென்றால், சமுதாயத்தின் ஒட்டுமொத்தக் கடந்த காலத்துக்கான ஆவணங்கள் என்பன எவை என்பதும், அப்படிப்பட்ட ஆவணங்கள் எப்படி சேகரிக்கப்பட முடியும் என்பது பற்றிய கேள்விதான் அது. சென் மற்றும் அவரைப் போன்ற அவரது தலைமுறையினரும், இலக்கியத்தை சாரத்தில் அரசியல் என்று பார்த்தனர், கடந்த காலம் என்பது இறுதிக் கணக்கில், வெறும் வரலாற்றுச் சான்றுகளால் மட்டும் அமைவதில்லை, மாறாக, கடந்த காலம் பற்றிய உணர்வு பூர்வமான, அனுபவ பூர்வமான நினைவு கூரல்களாலும் அமைகிறது. அந்த நோக்கில் கடந்த காலம் என்பது நிகழ் காலத்தோடு உருகி ஒட்டுகிறது. அது ஆன்மாவில் வசிக்கத்தக்கதாக ஆகி விடுகிறது. பாசங்களும், உணர்ச்சிகளும், இந்த விதத்தில் கடந்த காலத்தை உருவமைப்பதிலும், அந்தக் கூட்டு நடப்பை அடையவும், பயன்படும் அணுகுமுறையில் ஒரு பகுதியாகவே இருக்கின்றன.[2]  “அறிவியல்” பூர்வமான வரலாற்றுக்கும், சார்பில்லாத அலசலுக்குமான கொள்கைகளைத் துன்பப்பட்டு உழைத்துக் கட்டமைத்த ஒரு தலைமுறைக்கு, வரலாறு என்பது கடந்த காலத்திலிருந்து பெறப்படும் புறவயச் சான்றுகளின் துண்டுகளிலிருந்தே நிறுவப்படக் கூடியது. ஒருவரின் தன்னிலை சார்ந்த உணர்ச்சிகள் சொந்த வாழ்வுக்கானவை. இந்த மாறுதல் ஒரே நாளில் நடந்தது என்று நான் சொல்ல வரவில்லை. இப்படிப்பட்ட ‘புறவய’ வரலாற்றியலில், அதற்கே உரித்தான புத்தெழுச்சி உணர்வுகள் இருக்கவில்லை என்றும் நான் சொல்லவில்லை. கடந்த காலத்தை அடைவதிலும், வடிவமைப்பதிலும் இருக்கும் இரண்டு வகையான அணுகல்களிடையே உள்ள வேறுபாடுகளை அடிக்கோடிட்டுக் காட்டுவதன் மூலம் என் வாதத்தில் ஒரு கருத்தை முன்வைக்கிறேன்.

கடந்த காலத்தைக் கட்டமைப்பதில் சென் பயன்படுத்திய புத்தெழுச்சி முறையில் பாச உணர்ச்சிகள் ஒரு பகுதி என்பது சுலபமாகக் காட்டப்படக் கூடியது. வங்காள இலக்கியத்தின் வரலாற்றில் சண்டிதாஸர் புதிர் என்று அறியப்படுவதைக் கொண்டு இதைக் காட்டலாம். வெகுகாலமாக, ’மத்திய’ கால வங்க இலக்கியத்தின் வாசகர்களுக்கும், மாணவர்களுக்கும் சண்டிதாஸரின் பெயர் தெரிந்திருந்தது. பதினைந்தாம்- பதினாறாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த சைதன்ய மஹாபிரபுவின் வாழ்க்கைச் சரித நூல்கள் மூலம் , அவர் சண்டிதாஸரின் கவிதைப் பாடல்களைக் கேட்பதை மிக விரும்பினார் என்பது தெரிய வந்திருந்தது.  இருபதாம் நூற்றாண்டின் இரண்டாவது பத்தாண்டுகளில், புதிதாகக் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட நூல்களும், வரலாற்று ஆய்வு முறைகள் மீது எழுந்து வந்த விருப்பமும் வங்காள இலக்கிய வரலாற்றாளர்களுக்குப் பிரச்சனைகளைக் கொணர்ந்தன. சண்டிதாஸர் என்ற பெயரில் (ஆனால் வெவ்வேறு முன்னொட்டுகளோடு) பல கவிஞர்கள் தங்கள் சாஹித்தியங்களை விட்டுச் சென்றிருக்கலாம் என்பது மேன்மேலும் சாத்தியமானதாகத் தெரியத் தொடங்கியது. ஆகவே, அவர்களைச் சரியாக அடையாளம் காண்பது, வரலாற்று ரீதியான எச்சரிக்கையோடு, கவனமாகச் சேகரிக்கப்பட்டு, ஆராயப்பட்ட சான்றுகளைத் தேடுவது அவசியமாக ஆனது. மனீந்த்ரமோஹன் போஸ், கல்கத்தா பல்கலையில் ஒரு உரையாளர், பாங்கிய சாஹித்ய பரிஷத்தின் சஞ்சிகையில் 1925 அல்லது 1926 இல் எழுதிய ஒரு கட்டுரைத் தொடரில் இந்தப் பிரச்சனையை எழுப்பினார். இந்தப் பிரச்சனை குறித்த சான்றுகளின் குறிப்பிட்ட தன்மைகளைக் கவனிப்பதன் மூலம் புதிரின் சில அம்சங்களுக்கு எப்படி விடை காண முடியும் என்று சில வழிகளை அதில் சுட்டி இருந்தார்.[3]

சென் இந்தப் பிரச்சனையை வரலாற்று ரீதியாகப் பார்க்க மறுத்தார். அங்கு எழுப்பப்பட்ட ஆராய்ச்சி முறைகள் பற்றிய பிரச்சனைகளைப் புரிந்து கொள்ள முடியாதவர் அல்ல அவர். தீன சண்டிதாஸரின் (பல சண்டிதாஸர்களில் அவர் ஒருவர்) கவிதைகளைத் தொகுத்த போஸின் முதல் நூலை ஏற்ற சென், “லண்டன் பல்கலையின் புகழ் பெற்ற வரலாற்றாளர், பேராசிரியர் எல்.டி. பார்னெட்”டைப் பாராட்டிக் குறிப்பிடுகிறார். அந்த வரலாற்றாளர் அளித்த ஆலோசனையாகச் சொல்லப்பட்டது இது,  “ மாணவர்கள் வரலாற்று விவாதங்களை ஐயத்தோடே அணுக வேண்டும்,” அப்போது சரியான பரிசீலனை இல்லாது நிலவுகிற எந்த முடிவுகளையும் ஏற்க மாட்டார்கள்.  “அறிவார்ந்த ஆய்வுக்கு” ஐயமுள்ள அணுகலே நல்ல வழிகாட்டி, பாசம்/ பற்று ஆகியன அல்ல என்று சென் சொல்கிறார். “உணர்ச்சிகளாலும், ஆர்வத்தாலும் உந்தப்பட்டு எழுதுவது, கவிதாபூர்வமாக இருக்கலாம், மனதுக்கு அணுக்கமானதாகப் படலாம், ஆனால் அது அறிவார்ந்த ஆய்வாகாது,” என்று சென் சொல்கையில் தன் விமர்சகர்களை அனேகமாக எதிரொலிக்கிறார். அவர் போஸை, பார்னெட்டின் வழியைப் பின்பற்றியதற்குப் பாராட்டுகிறார்.[4]

இருந்தாலும், சண்டிதாஸரின் அடையாளம் கவனமான ஆராய்ச்சியால் நிறுவப்பட வேண்டும் என்றும், பல சண்டிதாஸர்களை ஒரே நபர் போலக் கருதிக் கையாள்வதன் மூலம், அவர் வரலாற்றைத் திரித்து விட்டார் என்ற குற்றச்சாட்டு பற்றித் தன்னுடைய நூலான, பங்கபாஷா ஓ சாஹித்யாவில்  அவருடைய பதிலைப் பார்ப்போம். 1896 இல் வெளியான தன் முதல் பதிப்பில் எழுதிய ஒரு பத்திக்குள் மறுபடி நுழைந்து கொள்கிறார், நம்பகமில்லாத பாசவயப்படுதலையே மீண்டும் கைக்கொள்கிறார். அப்போது சண்டிதாஸரைப் பற்றி அவர் எழுதியது: “வாசகர் என்னை மன்னிக்க வேண்டும். ஒரு நபர் பற்றிய தன் உணர்ச்சிகளை ஒரு வரலாற்றாளர் பின்னொதுக்கி வைக்க வேண்டும். என்னால் அந்த விதியைப் பின்பற்ற முடியவில்லை…. சண்டிதாஸரின் கவிதைகள் மட்டும் இல்லை என்றால் பண்டை வங்காள இலக்கியத்தை நான் எடுத்துக் கொண்டிருக்கவே மாட்டேன். அதனாலேயே… இத்தனை பக்கவாட்டுப் பயணங்கள்.”[5]  இரண்டாம் பதிப்பில் (1901) அவர் அந்தப் பத்திக்குச் சில மாற்றங்களைச் செய்தார். “வாசகர் என்னை மன்னிக்க வேண்டும்,” என்ற வாக்கியத்துக்குப் பிறகு, அவர் சேர்த்தது: “சண்டிதாஸரின் கவிதைகள் என் சிறு பிராயத்திலிருந்தே சந்தோஷமும் துக்கமும் கலந்த கண்ணீர் உகுத்தலைப் பல தடவை நேரச் செய்திருக்கின்றன. அவருடைய கவிதைகளைப் பற்றிய சீரான விவாதத்தை முன்வைக்க முடியாமல் என் இதயத்தின் தீவிரமான உணர்ச்சிகள் தடுக்குமா என்று என்னால் சொல்லவியலவில்லை.”[6] அந்தப் பத்தியின் மற்ற வரிகள் அனேகமாக அப்படியே நீடித்தன. 1920களில் வரலாற்று மற்றும் மொழியியல் ரீதியான தர்க்கத்தைப் பயன்படுத்தத் தேவை என்று எழுந்த அழுத்தம், அதிலும் குறிப்பாக சண்டிதாஸர் பற்றிய ஆய்வுகளில் அவை தேவை என்று எழுந்த கோரிக்கைகளுக்குப் பதிலாக சென் வரலாற்றுக்கு எதிரான தன் எதிர்ப்பை முன்னை விடவும் பிடிவாதமாகவும், தன்னிச்சையானதாகவும் ஆக்கிக் கொண்டிருந்தார். அந்தப் பத்தி இப்போது மேலும் விரிவாக்கப்பட்டு இப்படி ஆனது: “பல வருடங்களாக நான் சண்டிதாஸரின் பெயரை அது காயத்ரி மந்திரம் என்பது போல உச்சரித்து வந்திருக்கிறேன். (பிராம்மணர்கள் தினம் உச்சரிக்க வேண்டியதாகக் கருதப்படும் மந்திரம் காயத்ரி மந்திரம்.]  யாரும், என் மனைவியோ, மகவுகளோ கூட, எனக்கு இந்தப் பெரும் கவிஞர் அளவு நெருக்கமானவர்கள் இல்லை. அவர் எனக்கு அளித்த மகிழ்ச்சியை விடக் கூடுதலான மகிழ்ச்சியை உலகில் வேறு எவரும் எனக்கு அளித்ததில்லை. அரை நூறாண்டுகளாக அவருடைய கவிதைகளோடு எனக்கிருக்கும் நெருக்கமான உறவால், என்னால் இப்போது ஒரு கவிதை, அவருடைய பாணி கொண்ட ‘தொனியை’க் கொண்டதா இல்லையா என்று சொல்ல முடியும்.” பிறகு அவருடைய இறுதி வரலாற்று எதிர்ப்பு அறிவிப்பு வந்தது: “சண்டிதாஸ் புதிரை விடுவிக்க மொழியியல் ஆராய்ச்சிகளை  மேற்கொண்டு, ‘உண்மை’யான சண்டிதாஸரை, போரு சண்டிதாஸர், த்விஜா சண்டிதாஸர், பாஷுலி அம்மனை வழிபட்ட சண்டிதாஸர், அல்லது ஒரு இளம் பெண்ணைக் காதலித்த சண்டிதாஸர் ஆகியோரிடமிருந்து பிரித்துக் காட்டி நிறுவுவதில்,  எனக்குச் சிறிதும் விருப்பமில்லை. என்னைப் பொறுத்தவரை, ஒரே ஒரு சண்டிதாஸர்தான், அவர் ஒருத்தர்தான் இருந்தார்.”[7]

சென்னின் குரலின் அழுத்தத்தை நாம் ஒதுக்கி விட்டுப்பார்த்தால், என்ன தெளிவாகிறதென்றால், பாச உணர்வுகள் அல்லது உணர்ச்சிகள் சென்னின் வழியில் கடந்த காலத்தை உருவாக்குவதற்கு மிக முக்கியமானவை என்பதே அது. கடந்த காலம் இன்று தொடப்படக் கூடியதாக ஆக்கப்பட வேண்டும்.[8] வரலாற்றின் புது அறிவார்ந்த முறைகளில் இதுதான் குறிப்பாக மறுதலிக்கப்படும். வரலாற்றாளருக்குப் பாச உணர்வுகள் இருக்கலாகாது என்பதல்ல, ஆனால் அவை அவருடைய அணுகுமுறையில் பங்கெடுக்கக் கூடாது. சமூக-அறிவியல் பகுத்தாய்வு முறைதான் அரசியல் என்றானால், அப்போது பகுத்தாய்வு முறையில்லாத எதுவும் தன்னிலை சார்பாகத்தான் இருக்க முடியும். அதற்கு ஒரு பொது வாழ்க்கை இருக்கலாம், ஆனால் அது ஒருவரின் ஆய்வுமுறையாக இருக்கலாகாது. இது கடந்த காலத்தை அணுகுவதில் சென்னின் முறைகளை அவரை விட இளைஞரான வரலாற்றாளர் நிஹார்ரஞ்சன் ராயின் முறைகளோடு ஒப்பிட்டுப் பார்த்தல் சிறப்பான விளக்கம் தரும். ராயின் பெரும் சாதனையான பங்காளிர் இதிஹாஷ்: ஆதிபர்பா (வங்காள மக்களின் வரலாறு: முதல் கட்டம்), 1949 இல் முதலில் வெளியானது, இப்போது ஒரு செவ்வியல் நூலாகக் கருதப்படுகிறது. தனிநபர் அளவில், ராய் புத்துணர்வு தேடுபவராக, சென்னை ஒத்தவராகவே தெரிகிறார். தன் புத்தகம் பிறந்த விதத்தை விளக்க முயல்பவராக, (தன் முகப்புரையில்) அவர் எழுதிய ஒரு பத்தி, தினேஷ் சென்னின் சுயசரிதையில் உள்ள ஒரு பத்தியை வலுவாக ஒத்திருக்கிறது. அது இந்தக் குறிப்பில் துவங்குகிறது:

“இந்தப் புத்தகத்தை எழுத எத்தனை படிப்பு, அவதானிப்பு,யோசனை, உரையாடல்கள் மற்றும் ஆராய்ச்சி தேவைப்பட்டிருந்தாலும் சரி, இதை எழுத உந்தியது அந்த வகை அறிவுக்கான தேட்டை அல்ல.” ரே மேலும் எழுதுகிறார்: நாட்டுப் பற்றுக்கான சபதம் எடுத்ததில் கிட்டிய பெரும் கிளர்ச்சியும், அடக்கப்படமுடியாத, ஓய்வில்லாத பரபரப்பும், தீவிரமான உணர்ச்சிகளும், என் இளமையின் துவக்கத்தில் வங்காளப் பிரதேசத்தின் ஒரு கோடியிலிருந்து இன்னொரு கோடிக்குப் பயணம் செய்ய வைத்தன. இந்த விசாலமான வங்காளத்தின் விவசாயிகளின் குடிசைகளில், அந்த அன்னையின் ஆற்றுப் படிக்கட்டிகளில், நெல் வயல்களில், ஆலமரத்தடி நிழல்களில், அவளுடைய நகரங்களின் மையத்தில், பத்மா ஆற்றின் மணல் கரைகளில், மேக்னா ஆற்றின் அலை உச்சிகளில்- நான் இந்த தேசத்துடைய, மேலும் அதன் மக்களுடைய ஒரு குறிப்பிட்ட வடிவைக் கண்டேன், அதை நான் ஆழமாக நேசித்தேன்… இந்தப் பேரன்பு தந்த ஊக்கம்தான் என்னை இந்தப் புத்தகத்தை எழுதச் செய்தது. .. எனக்கு இன்றைய வரலாறைப் போலவே, பண்டை வரலாறும் உண்மையாகவும், உயிருள்ளதாகவும் இருக்கிறது. அந்த உயிருள்ளதும், உண்மையானதுமான கடந்த காலத்தைத்தான், உயிரற்ற எலும்புக் கூட்டை அல்ல, நான் இந்தப் புத்தகத்தில் கைப்பற்ற முயன்றிருக்கிறேன்.”[9]

புத்தெழுச்சி தேசியம் ராயை உந்தியது, சென்னை முன்னர் எத்தனை உந்தியதோ அதே போன்றதுதான். இருவரும் வங்காளத்தின் கிராமப்புறங்களில், வங்கத்தின் ஆன்மா உறையும் இல்லத்தைக் கண்டார்கள். அந்த வங்கத்து ஆன்மாவைத்தான் புத்தெழுச்சி இயக்கத்தினர் அவர்கள் 1890களிலிருந்து 1910கள் வரை தங்கள் பாடல்களிலும், கவிதைகளிலும் கொண்டாடி இருந்தனர். ஆனால் இருவரின் அணுகல்களிலிடையே அர்த்தமுள்ள வேறுபாடு இருந்தது. சென்னின் பாச உணர்வுகள், நான் முன்பு சொன்ன மாதிரி, அவருடைய ஆய்வு முறையின் பகுதியாக இருந்தன. அந்த இரண்டும் பிரிக்கப்பட முடியாதவை. மாறாக, நிஹார்ரஞ்சன் ராய் தெளிவாகவே அவற்றைப் பிரித்திருந்தார். முன்னுரையில் அவர் சொன்னது சந்தேகத்துக்கு இடமின்றி அவரது ஆய்வை நடத்த அவருக்கு உந்துதலாக இருந்திருக்க வேண்டும், ஆனால் அது அறிவிக்கப்பட்டு அல்லது உணர்வு பூர்வமாக அவருடைய அணுகுமுறையின் பகுதியாகவில்லை. ராய் தன் புத்தகத்தைத் துவக்குகையில் தனக்கு முன்னோடிகளான ஹரப்ரசாத் சாஸ்திரி, அக்‌ஷய்குமார் மைத்ரேயா, ராகால்தாஸ் பந்த்யோபாத்யாயா, ராமப்ரசாத் சந்தா மற்றும் இதரர் எழுதியவை எல்லாம் ஏன் ‘வங்காள மக்களின் வரலாறாக’ ஆகவில்லை என்று விளக்குகிறார். வங்காள மக்களின் மொத்த  “வாழ்வு முறை”யின் வரலாற்றுக்கு ஓர்  “உண்மையான அறிமுகம்” (ஜாதர்த்தோ பொரிச்சொய்) பெற, சரியான “வரலாற்று வழியிலான தர்க்கமும்” (இதிஹாஷேர் ஜுக்தி), உணர்ந்து பயன்படுத்தப்படும் ”காரண காரிய உறவுகள்” கொண்ட சட்டகமும் (பஇ, பக்.5) தேவைப்படும். மனிதன் “அரசு, சமூகம், சமயம், கலை, இலக்கியம், அறிவியல், பொருளாதார அமைப்புகள் மற்றும் இதர விஷயங்களை”ப் படைப்பவனும், அவற்றின் விளைபொருளும் ஆவான் என்றார் ராய் (ப.இ, பக்.5). எனவே கடந்த காலத்துக்கு ஏற்ற திறவுகோலாக பாசஉணர்வுகள் வழியே கைப்பற்றுதல் மட்டும் போதுமானதாக இருக்க முடியாது. பாசங்களுக்குப் பதிலாக சமூகவியல் மற்றும் சமயச் சார்பற்ற- மனிதநேய அறிதிறன் பயன்பாடு அணுகுமுறையாக இருக்க வேண்டும். தன் விவாதத்திற்கு உயிரூட்ட கவிதையைப் பயன்படுத்தும்போது –  வங்காள மக்களுடைய “நிலப்பிரதேசத்தின் விதி ”(பூகோளிக் பாக்யோ) என்ற கருத்தை விவாதிக்கும் பகுதியின் முடிவில், ப்ரேமேந்த்ர மித்ரொ வின் கவிதை வரிகளைப் பயன்படுத்தி அதற்கு உயிரூட்டுகிறார்- ராய் அங்கு வரலாற்றுத் தகவலுக்கும், கவித்துவக் கற்பனைக்கும் உள்ள வேறுபாட்டைக் கவனிக்கிறார். கவிதை அவருடைய விவரணைக்கு மெருகூட்டுகிறது, ஆனால் அது அவருடைய அணுகுமுறையின் பகுதியில்லை. மித்ரோவை மேற்கோள் காட்டும் ராய் சொல்கிறார், “இந்த [வங்காளத்து மக்களின்] நிலப்பிரதேச விதி என்பது ஒரு இருபதாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த கவிஞரின் பேனாவால் ஓர் அழகான கவிதை வடிவை அடைந்திருக்கிறது.” (ப.இ, பக் 71) ஆனால் இந்த “அழகான கவிதை வடிவம்” ஒரு கவிதைதானே அன்றி  “நிஜம்” இல்லை.

வங்காள அடையாளத்தின் வரலாற்றியலில் சமூக-அறிவியல் வரலாற்றைத் துவக்கிய எழுத்துகளின் தொகுப்பில் ராயின் உரைநடை இந்த விதமாக ஒரு தருணமாக இருந்தது. அவருக்கே இது பற்றிய விழிப்புணர்வு இருந்தது. அவர் எழுதுகிறார்:

பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் கடைசி முப்பங்கில் துவங்கி, யூரோப்பில் சில துவக்கங்கள் நடந்தன- ஆஸ்திரியாவிலும், ஜெர்மனியில் குறிப்பாகவும், ஓரளவு ஃப்ரான்ஸிலும் கூட- அவை சமூக வளர்ச்சியின் வரலாற்றை அறிவியல் பார்வையில் ஆராயும் முயற்சிகள். அதன் விளைவாக, எல்லா இடங்களிலும் ஆய்வாளர்களும் ஏற்றுக் கொண்ட கருத்து இது, பல நாடுகளிலும் செல்வத்தை உற்பத்தி செய்யப் பயன்பட்ட முறைகளையும், அதை விநியோகிக்கப் பயன்பட்ட முறைகளையும் நம்பியே அங்கு பலவேறு காலகட்டங்களில் இருந்த பெரும் சமூக ஏற்பாடுகள் இருந்தன என்ற கருத்து அது. இனம், பொருளாதார நிலை, மற்றும் சமூகத்தில் உள்ள அடுக்குகள் எல்லாம் இந்த முறைகளை ஒத்துத்தான் வளர்கின்றன. (ப.இ, ப8)

இது சில மார்க்சியக் கோட்பாடுகளின் மென்மையான அறிக்கையா? இருக்கலாம். ஆனால் இது இந்திய வரலாற்றாளர்களில் முதன்மை நிலையிலிருந்தவராகக் கருதப்பட்ட சர். ஜாதுநாத் சர்க்காரால், ’அறிவியல்’ அணுகுமுறைக்கான பொதுவான அறிக்கையாகக் கருதப்படும் அளவு மென்மையாகவே இருந்தது. இந்தப் புத்தகத்தை ஒரு முன்னுரையால் ஆசீர்வதித்த சர். ஜாதுநாத் சர்க்கார், இந்தப் புத்தகம் சரியான முறையில் வரலாறாக ஆகக் காரணமாக அது சான்றுகளுக்குக் கொடுத்த கவனிப்பும், மாறுதல்கள் மற்றும் பரிணாமத்தின் மீது குவிமையத்தைக் கொண்டிருந்ததும்தான் என்று தெளிவாகச் சுட்டி இருந்தார். அந்தப் புத்தகத்தின் கருத்தான வரலாற்று வளர்ச்சியை வரவேற்று, அதன் “வங்காளத்து மக்கள் எப்படி நவீன கால வங்காளிகளாக வளர்ச்சி பெற்றார்கள் என்பதைப் புரிந்து கொள்ளும் முயற்சியை”ப் பாராட்டினார். [10]

சான்றுகள், புறவய நோக்கு,கடந்த காலத்தை உருவமைக்கத் தேவையான கலைத் திறன்- ஆனால் அதை அனுபவிப்பது பற்றியல்ல-  ஆகியன குறித்த சமூகவியல் விதிகளைப் பற்றிய வாதங்கள் இறுதியில் வரலாற்று அணுகுமுறைகள் மீதான விவாதங்களில் வெற்றி பெற்றன. வங்காள வரலாற்றியலின் வரலாறு பற்றிய ப்ரபோத்சந்த்ர சென்னின் செவ்வியல் ஆய்வு குறித்தபடி, வங்காள தேசியவாதிகளிடம்

கடந்த காலம் பற்றி இருந்த புரிதலில், சொப்பனம் போன்ற குணம் இருந்தது. இது (1905 ஆண்டின்) சுதேசி இயக்கம் தோன்றும் வரை நீடித்திருந்தது. அந்த வரலாறுகள், வங்காளம் குறித்த சொப்பனங்கள் நிறைந்த (ஷ்வப்னொமொய்) கருத்துகளால் நிரப்பப்பட்டிருந்தன, உண்மை நிறைந்தவையாக (சத்யமொய்) இருக்கவில்லை என்று சென் உரைத்தார்.[11] தினேஷ் சென் இந்த வகை கனவு மயமான கடந்தகால வரலாற்றை எழுதுபவராகக் கருதப்பட்டார். ஆய்வாளராக அவருடைய பல சிறப்புகளை அங்கீகரித்த ப்ரபோத்சந்த்ர சென், தினேஷ் சென்னின் அணுகுமுறையில் ஒரு பெரும் குறையைக் கண்டார், அது பின்வருமாறு: “அவருடைய இலக்கிய பூர்வமான பாசவயப்படுதல், சார்பற்ற வரலாற்றாளரின் புறவய நோக்கைப் பல இடங்களில் மூழ்கடித்து விடுகிறது.” மாறாக, அவர் நிஹார்ரஞ்சன் ராயின் திறனை, குறிப்பாக, அவர் தன் அணுகுமுறையின் புறவய நோக்கை, நாட்டுப்பற்று போன்ற  “இதர பாச உணர்வுகளின் கவர்ச்சி”யிலிருந்து ”விடுவிக்க” முடிந்தவராக இருந்ததைப் பாராட்டினார். [12]

இறுதியில் தினேஷ் சென் தன் தோல்வியை ஒப்புக் கொண்டார். 1935 இல், தன் மரணத்துக்குச் சில வருடங்கள் முன்பு, முதியவரும், ஓய்வு பெற்றவருமான சென் ப்ரிஹத் பங்கா (அகண்ட வங்காளம்) என்ற தலைப்பு கொண்ட இரண்டு மிகப் பெரிய புத்தகங்களை வெளியிட்டார். அவை வங்காளப் பண்பாட்டின் புராண காலத் துவக்கத்திலிருந்து இந்தியாவுக்கு வெளியேயும் பரவியதாகச் சொல்லப்பட்டது வரையான வரலாற்றை விவரித்த நூல்கள். அன்று சமகால வங்காளத்தின் விமர்சன நோக்குடைய பொதுமக்களால் மோசமாக வரவேற்கப்பட்டிருந்தது. அந்தப் புத்தகத்தில் சென்னுடைய முன்னுரையே, எத்தனை தற்காப்புணர்வோடு அவர் தன் எழுத்துகளை வாசகர்கள் முன் வைத்தார் என்பதையும், அவருக்கு ஆய்வுமுறைகளின் பாணி வேறு விதமாக மாறி விட்டிருந்தது என்பது தெரிந்திருந்தது என்பதையும் காட்டுகிறது. அதே போல அப்படிப் பட்ட பாணிகளை உண்டாக்கி இருந்த அறிவுத் தேட்டையின் அரசியலும் மாறி விட்டிருந்தது. அவருக்கு இப்போது அணுகுமுறை பற்றிய கேள்விகள், ஒருவர் பரந்த உலகோடு என்ன உறவு கொண்டிருக்கிறார் என்பதைப் பற்றிய கேள்விகள்தான் என்பது புரிந்திருந்தது. “அறிவியல்” வரலாறு என்பது பற்றிய பேச்செல்லாம், ஒருவகை உலகளாவிய நோக்கையே தயாரிக்க முனைகின்றன என்பதை அவரால் காண முடிந்தது- ஒருவர் உலக ஆராய்ச்சிச் சமூகத்தில் உறுப்பினர் என்ற நோக்கம் அது- இதைவிட மூத்ததும், முன்பு இதற்குச் சமமான உலகளாவிய நோக்கம் கொண்டதும், பல பண்பாட்டு அணுகல் கொண்டதும், ஆனால் மதிப்பிழந்து போனதுமான புத்தெழுச்சிக்கான அணுகல், புதிய வகை உலகளாவிப் போகும் விழைவை எழுப்ப வல்லதல்ல என்பதை அவர் அறிந்திருந்தார்.  “நான் உலகை நேசிப்பவன் இல்லை,” என்றிப்போது அவர் சொன்னார், “நான் தேற்றப்பட முடியாதபடி சிறுநிலப்பகுதியின் ஆதரவாளனாக இருக்கிறேன்.”  “இது நான் இந்தக் காலத்துக்கு ஏற்றவன் அல்ல, இடைவிடாமல் வளர்ந்தும், முன்னேறியும் கொண்டிருக்கும் நாகரீகத்தால் பின்னே விட்டுச் செல்லப்பட்ட கிணற்றுத் தவளை என்றும் யாரையாவது நினைக்கச் செய்தால், நான் அதை எதிர்த்து ஏதும் சொல்லப் போவதில்லை, ஏனெனில் நான் அப்படிப்பட்டவனே.” சென் இப்போது இலக்கியத்துக்கும், வரலாற்றுக்கும் இடையே உள்ள அறிதுறை வேறுபாடுகளை அங்கீகரிக்கும்படியான நிலைக்கு வந்திருந்தார். “நான் என் வாழ்வை வங்காள மொழியிலும், அதன் இலக்கியத்திலும் செலவழித்திருக்கிறேன். நான் வரலாற்றுத் துறையில் அறியப்படாதவன்,” என அவர் சொன்னார். “வரலாற்றுக்கான[புது] பேராசிரியர்கள் என் ஒவ்வொரு அடிவைப்பிலும் பிழை காண்பார்கள்… ஒருகால் இந்தப் புத்தகத்தின் மொழி அறிவியல் சார்ந்த, சூதானம் கொண்ட, சார்பில்லாத வரலாற்றாளனுடையதல்ல…. இந்தப் புத்தகம் குறிப்பாக, வரலாற்றாளர்களை மட்டும் எண்ணி எழுதப்பட்ட புத்தகம் அல்ல.” தேசம் என்பது அவரது உரைநடையில், இப்போது தீவிரமாக நிலையிழந்த ஒரு வகைமையாகி இருந்தது. கவனிக்க, உதாரணமாக, ஒரே பத்திக்குள்ளேயே “வங்காளத்தின் சாதாரண மக்கள்” என்ற உருவகம், உருமாறி “ஹிந்துக்கள்” என்றாகிறது- அவர்கள் வங்காளிகள் நடுவே சிறுபான்மையினர் என்ற போதும், சென் அவர்களை பெரும்பான்மையினர் என்றுஅழைக்கிறார்:

இங்கு என் குறிக்கோள்களில் ஒன்று சாதாரண வங்காள மக்களின் இதயங்களில் தம் நாட்டின் மீது நேசத்தைத் தட்டி எழுப்புவது. அவர்கள் உலர்ந்த, வறண்ட ஆராய்ச்சிகளின்பால் ஈர்க்கப்படமாட்டார்கள். … யூரோப்பிய எழுத்தாளர்கள் கிருஸ்துவின் பிறப்பில் உள்ள இயற்கைக்கப்பாற்பட்ட விஷயங்கள் இருப்பதை பெரும்பாலும் மௌனமாகக் கடந்து விடுகிறார்கள். ஆனால் நம்முடைய வரலாற்றை விவாதிக்கும்போது வெளிப்படையாக ‘அறிவியல் பார்வை’ கொண்டவர்களாகி விடுகிறார்கள்… இந்த மாதிரி ஆராய்ச்சி மௌனமாக இருக்கும் பெரும்பான்மை மக்களின் நுண்ணுணர்வுகளைக் காயப்படுத்துவதைத்தான் செய்கிறது. ஆனால் ஒரு ஹிந்து எழுத்தாளர் ஹிந்து மக்கள் துளசிச் செடியையோ அல்லது ஹிந்துப் பெண்கள் [திருமணமானவர்கள்] தங்கள் கரங்களில் எஃகு இரும்பு வளையல்கள் போட்டிருப்பதையோ எப்படிப் பார்க்கிறார்கள் என்பதைத் தன் மனதில் கொண்டிருப்பது அவசியமாகிறது. அல்லது கற்றறிந்தவர்கள் சமூகத்தின் இதரரிடமிருந்து வெட்டிப் பிரிக்கப்பட்டு விடுவர்.”[13]

6 புத்தெழுச்சி இயக்க ஆவணங்கள்

நான் என் இறுதிக் கருத்துக்கு வருகிறேன். ஆவணங்களானவை, அரசியலால் உருவமைக்கப்படுகின்றன, என்று எனக்குத் தோன்றுகிறது. வங்காள இலக்கியம், சென் போன்ற ஒருவருக்கு, சமூகத்தை மறு உருவாக்கம் செய்ய உதவும் சிறப்பான ஆவண மூலாதாரம். அதற்கு மூன்று குணாம்சங்கள் இருந்தன. சுய உணர்வுடன், வாழ்வை லட்சியபூர்வமாகப் பார்ப்பதன் மூலம், இலக்கியம் காலங்காலமாகச் சோதிக்கப்பட்டு பயனுள்ளவையாகக் கருதப்படும் நற்குணங்களின் கருவூலமாக ஆகியிருக்கிறது, அதனால் தன்னை உருவாக்கிக் கொள்ளத் தேவையான விஷயங்களை/ பொருட்களை அது கொடுக்கிறது.  இரண்டாவதாக, அதனுடைய இயல்பாலேயே அது ஜனரஞ்சகமாக உள்ளது அதனால் முழுதும் ஜனநாயகத்துக்கானதாக இல்லாமல் போனாலும், தேசியத்துக்கு ஆதரவானது. இறுதியாக, அதிகார பூர்வமான ஆவணங்களிலிருந்து, கல்வெட்டுகளிலிருந்து, நாணயங்களிலிருந்து கிட்டும் (உணர்ச்சியற்ற) பனி போலக் குளிர்ந்த வரலாற்றுத் தகவல்களிலிருந்து வேறுபட்டு, உணர்ச்சி பூர்வமான அனுபவங்களின் தொடர்ச்சியைக் கவனிக்கச் சொல்லி வேண்டுவதால், அது கடந்த காலத்தை நிகழ் காலத்திலிருந்து பிரித்துக் காட்டச் செய்யப்படும் எந்த புறவய முயற்சியையும் தோற்கடிக்கிறது. ஆனால் சென் முதலில் பங்கபாஷா ஓ ஷாஹித்யாவை எழுதியபோது, அதன் நிலைபாட்டைச் சக்தி வாய்ந்ததாக ஆக்கியது அவருடைய சுய விருப்பு இல்லை. மாறாக அந்த நாட்களில் பரவி இருந்த புத்தெழுச்சி தேசிய உணர்வுதான் அவருடைய நிலைபாட்டுக்கு வலுவூட்டியது, அதை ஒரு தேசியத்துக்கான செயல்திட்டத்தின் உள்ளுறைந்த அம்சமாக ஆக்கியது. அதே போல இருபதாம் நூற்றாண்டில் அறிவுச் சேகரிப்பில் எது உள்ளார்ந்த அரசியல் அம்சம் (அதாவது, எது தேசத்தின் நலனுக்கு நல்லது) என்பது குறித்த புரிதலில் ஏற்பட்ட மாறுதல்தான்  – சமூக ஆய்வுகளின் அணுகுமுறைகளின் பகுத்தாய்வு முறை அது – சென்னின் அணுகுமுறையை பித்துக்குளித்தனமானதாக (அவருடைய விமர்சகர்கள் சொன்னபடி) கருதும் அளவு இல்லாவிடினும், குறைந்த பட்சம் வினோதமானதாகத் தோன்றச் செய்தது.

ஸ்வதேஷி காலகட்டத்தின் புத்தெழுச்சிப் பாச உணர்வுகள்- முதலில் அரசியலாகவும் பின்னாளில் தனி நபர் அளவிலும் –தப்பாமல் ஆழமான ஆனால் தனி நபர் உணர்ச்சிகளின் வெளிப்பாடுகளாக கவிதையில் நீடித்தன. 1900-1920 காலகட்டத்தில் ஒரு கூட்டமான கவிஞர்கள் முன்னிலைக்கு வந்தனர்- அவர்களில் காளிதாஸ் ராய், ஜதீந்த்ரமோஹன் பாக்சி, கருணாநிதன் பந்த்யோபாத்யாய், குமுத்ராஞ்சன் மல்லிக், மற்றும் பிற்பாடு ஜஸிம் உத்தீன் ஆகியோர்- வங்காளத்தின் கிராமப்புறங்களில் சாஸ்வத வங்காளத்தைக் கண்டு அதைத் தம் கவிதைகளில் கொண்டாடினர்.[14] இந்தக் கவிதைகளில் பலவும் நமது பள்ளிப் பாட நூல்களில் இடம் பிடித்தன. இந்தக் கவிதைகளில் ஓடிய ஒரு கரு, தங்களுடைய அடுத்த வாழ்வுகளிலும் வங்காளத்துக்கே திரும்ப வரவேண்டும் என்ற ஆசை அந்தக் கவிஞர்களிடம் தீவிரமாக இருந்ததைப் பற்றியது. இந்தக் கரு எத்தனை பரவலாக இருந்தது என்பதை 1940களில் பிரபலமாக இருந்த ஒரு காதல் பாட்டின் முதல் வரிகளைக் கொண்டே நாம் தெரிந்து கொள்ளலாம்: “நூறாண்டு காலத்தில் நீயும் நானும், இதே தேசத்தில் ஒரு வீட்டுக்குத் திரும்புவோமாக”[15] கவிதைகளும் பாடல்களும் இந்த விதமாக பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் இறுதியிலும், இருபதாம் நூற்றாண்டின் துவக்கத்திலும் தேசியத்தின் பட்டறையில் வார்க்கப்பட்ட புத்தெழுச்சிக்கான உணர்ச்சிகளைத் தொடர்ந்து அடுத்த தலைமுறைகளுக்குக் கொண்டு சேர்ப்பதில் முக்கியப் பங்கு வகித்தன.

ஜீபானந்த தாஸின் புத்தகமான ரூபஸி பாங்க்ளா (எழிலார்ந்த வங்காளம்), என்ற ஒரு கவிதைத் தொகுப்பு 1930களில் எழுதப்பட்டு, அவர் இறந்த பின் 1950களின் நடுவில் பிரசுரிக்கப்பட்டது. மேல் கண்டபடியான சில வகை உணர்ச்சிகளைத் தொடர்ந்து செலுத்தும் வரலாற்றில் ஒரு முக்கியமான கணம் இந்தப் புத்தகத்தில் இருக்கிறது. ஜீபானந்த தாஸைப் பற்றிய க்ளிண்டன் ஸீலியுடைய கவனமான ஆராய்ச்சி, எ போயெட் அபார்ட் என்பது, தினேஷ் சென் 1890களிலும், 1910களிலும் எந்த விதமான இலக்கிய இயக்கங்களுக்கும், உணர்ச்சிகளுக்கும் மையமாக இருந்தாரோ அவற்றுக்கும் தாஸ் 1930களில் வங்காளத்தைப் பற்றி எழுதிய கவிதைகளுக்கும் உள்ள தொடர்பைப் பார்க்க நமக்கு உதவுகிறது. ரூபஸி பாங்க்ளாவின் கவிதைகள் அந்தக் கவிஞர் வங்காளத்தில் தான் திரும்பப் பிறக்க வேண்டும் என்று கொண்ட ஆசையை வெளிப்படுத்துவதற்குப் பெயர் பெற்றன. இந்தக் கருத்து பல கவிதைகளில் திரும்பத் திரும்ப வெளிப்படுத்தப்படுகிறது: “இந்த வங்காளத்தில் தன்ஸ்ரீயின் கரைகளுக்கு நான் திரும்பும்போது/ ஒருகால் மனிதனாக இல்லாவிடின், ஒரு சாலிக் பறவையாக இல்லை ஒரு வெண்கழுகாக.”[16] இந்த வரிகளில் வங்காளம் எப்படித் தொட்டுணரக் கூடிய ஓர் இருப்பாக உள்ளது என்பதைக் கவனிக்க வேண்டும். கவிஞரால் அது இருந்தபடி அதைச் சுட்டுவதோடு, “இந்த வங்காளம்” என்றும் சொல்ல முடிகிறது. ஆனால் தாஸ் திரும்புவதற்கு ஆசைப்படும் ‘இந்த’ வங்காளம் எங்கே இருந்தது? அது நிச்சயமாக எதார்த்தமான அல்லது “அறிவியல்” பூர்வமான வரலாற்றாளருடைய அல்லது பூகோளவியலாளருடையதான வங்காளம் இல்லை.  “இந்த வங்காளம்” என்பது தினேஷ் சென்னுக்கு சண்டிதாஸ் என்ன மாதிரி ஓர் இருப்பைக் கொண்டிருந்தாரோ அதே மாதிரி இருப்பைத்தான் கொண்டிருந்தது. நிஜமாகப் பார்த்தால், இந்தக் கவிதைகளில் இருக்கும் வங்காளத்தின் வரலாற்றுணர்வு என்பது ஒரு அளவுக்கு தினேஷ் சென் பரப்பிய அதே உணர்வுதான். மேலும், எந்த வகை ஆராய்ச்சியையும், பொருளை உணர்வதையும் வளர்ப்பதில் ஒரு முன்னோடியாக தினேஷ் சென் இருந்தாரோ அதுதான் தாஸின் கவிதைகளில் பொதிந்துள்ள கற்பனையை வளர்ப்பதில் முக்கியப் பங்கு வகித்திருக்கிறது. இந்தக் கவிதைகளில் தினேஷ் சென் சேகரித்த ‘நாட்டுப்புற’க் கதைகளைப் போன்ற கதைகளுக்கு நிறைய சுட்டிகள் உள்ளன. குறிப்பாக சண்டி, மனஸா என்ற நாட்டுப்புறப் பெண் தெய்வங்களான சண்டி மற்றும் மனஸாவின் சக்திகளைக் கொண்டாடும் சண்டி மங்கல் மற்றும் மனஸா மங்கல் ஆகிய இலக்கிய நூல்களுக்கும் நிறைய சுட்டிகள் உள்ளன. இந்தக் காவியங்களில் உள்ள சந்த் மற்றும் பெஹூலா ஆகிய பாத்திரங்களும், அவர்களுடைய பயணங்களைப் பற்றிய கதைகளும் ரூபஸி பாங்ளா நூலில் வெளிப்படுத்தப்பட்ட கவித்துவ உணர்ச்சிகளுடன் நெருங்கிய உறவில் வாழ்கின்றன. ஸீலி சொல்கிறார்: “சம்பாவிலிருந்து வரும் சந்த் மற்றும் பெஹுலா கவிஞரோடு அனுபவ ரீதியான சமூகத்தை ஏற்படுத்துகின்றனர், ஏனெனில் அன்று அவர்கள் வங்காளத்தின் எழிலை இன்று கவிஞர் பார்த்திருப்பது போலவே பார்த்திருக்கிறார்கள்.” (போ. அ, பக்.93). புராணம் சார்ந்த உணர்வால் தொடர்ச்சியான வங்காள வரலாற்றைப் பெறுவது, தாஸுக்கு வங்காளத்தின் இன்றைப் படைக்க உதவுகிறது. ஸீலி எழுதுகிறார்:

ஜீபானந்தா வரலாற்றிலிருந்தும், புராண-வரலாற்றிலிருந்தும் உருக்களைப் பற்றிக் குறிக்கிறார்: பல்லாள சென், வங்கத்தின் புராதன அரசர்; கீர்த்திநாச ஆற்றால் அவருடைய பெரும்புகழ் அழிக்கப்பட்ட ராஜபல்லப்; மஹாபாரதத்திலிருந்து அர்ஜுனா; புத்தர் மற்றும் கன்ஃபூசியஸ்; மத்தியகாலத்தின் புகழ் பெற்ற வங்காளக் கவிஞர்களான முகுந்தராம், சண்டிதாஸ், ராம்பிரசாத், மற்றும் ராயகுணாகர் (பாரத் சந்த்ர ராய்); மேலும் யாருடைய நினைவாக ஜீபானந்தா தன் முதல் கவிதைகளில் ஒன்றை எழுதினாரோ, அந்த ’தேசபந்து’ சித்தரஞ்சன் தாஸ், [போ.அ, பக்.94-95]

ஆனாலும், இது இன்னமுமே தினேஷ் சென்னுடைய குணத்திற்கு எளிதே திரும்பும் முயற்சியல்ல. தாஸுடைய பாடல்கள் வங்காளத்தைப் பற்றிய சென்னின் வர்ணனைகளின் அடிப்படையாக இருந்த பற்றுணர்ச்சிகளை மீட்டெடுத்து, மறுமுறை அரங்கேற்றி இருந்தாலும், அவற்றை அவர் வேறொரு புதிய பின்னணியில் இடம் பெயர்த்து வைக்கிறார். தாஸுடைய வெளிப்பாட்டில் அந்த உணர்ச்சிகளில் தினேஷ் சென்னின் வெளிப்பாடுகளில் இருந்த தேசிய, செயல் திட்டம் சார்ந்த, நம்பிக்கையால் கிட்டும் உத்வேகம் போன்றன இல்லை. இந்தக் கவிதைகள் வங்காளிகளின் வாழ்வில் இருபதாம் நூற்றாண்டில் எழுந்துள்ள “பெருஞ்சிக்கல்” பற்றிய கூர்மையான வரலாற்றுணர்வைக் கொண்டுள்ளன. வரலாறு சார்ந்தனவற்றையும், வரலாற்றில் காலூன்றாதவற்றையும் சேர்த்துப் பிணைப்பதன் மூலம் தாஸின் பற்றுணர்வுகள் தற்கால வரலாற்றுக் காயங்களை ஆற்ற உதவும் என்பது போலிருக்கிறது. தாஸுடைய பற்றுணர்வுகள் முழுதும் தனிநபர் உணர்வுகளாக நிற்கின்றன என்பதையும் நாம் கவனிக்க வேண்டும். தன் ‘ஆறுதலை’ அவர் ஒருபோதும் கூட்டுச் செயல் திட்டமாகக் கருதவில்லை:

அஸ்வத்த மரத்திலிருந்து வீசும் மாலைக் காற்று

வங்கத்தின் நீலக் காடுகளைத் தொடும்போது,

நான் வெளிகளில் தனித்து அலைகிறேன்; வங்கத்தின்

வாழ்வுச் சிக்கல் ஏதோ

இன்று தீர்ந்தது போலிருக்கிறது.[17]

வங்காளத்தின் “மிகவும் தனிமைப்பட்டிருந்த கவிஞர்” என தாஸ் வருணிக்கப்பட்டிருந்தாலும், சீரான வரலாறு அல்லது அரசியல் உணர்வுகள் எதிலிருந்தும் பெரிதும் விலகியவையான இந்தக் கவிதைகளுக்கு அவ்வப்போது ஒரு அரசியல் வாழ்வு கிட்டியது, தாஸ் ஒரு போதும் அதை ‘வேண்டியிருக்கவில்லை’ என்றாலும், என்பது அதனளவில் சுவாரசியமான ஒரு விஷயம்.   “சில வாசகர்கள்,” ஸீலி எழுதுகிறார், “(எழிலார்ந்த வங்காளம்) புத்தகத்தை ஜீபானந்தாவின் புத்தகங்களிலேயே சிறப்பானதாகக் கருதுகிறார்கள். 1971 இல், வங்கதேச விடுதலைக்கான போரின் போது, இந்தத் தொகுப்பிலிருந்த கவிதைகள் வங்கதேசத்தின் அசல் சாரத்தை வெளிப்படுத்தியவையாகக் கருதப்பட்டன, அதற்காகத்தான் முக்திபாஹினி (விடுதலைப் படை) போராடியது என்றும் கருதப்பட்டது. அந்தப் போர் நடந்த ஒன்பது மாதங்களில் பெங்கால் த பியூட்டிஃபுல் புத்தகத்தின் புதுப் பதிப்புகள் இரண்டு முறை வெளியிடப்பட்டன.” (போ.அ, ப.97).

பங்க்ளாதேஷில் இருந்த தாஸுடைய முஸ்லிம் வாசகர்கள் இந்தக் கவிதைகளை அந்த விடுதலைப் போரின் போது எப்படி வாசித்தனர் என்பது நமக்குத் தெரியாது. அவருடைய கவிதைகளில் நிரம்பியிருந்த நாட்டுப்புற ஹிந்து இலக்கிய உருவகங்களை அவர்கள் கண்டார்களா? ஒருவேளை இராது. தாஸ் திரும்பப் புழக்கத்தில் வந்தது மத்திய கால வங்காள இலக்கியத்தின் மீது மறுபடியும் ஈடுபாடு எழுந்தது என்றில்லாதிருக்கலாம். அப்படி ஆனால், அவை எழுதப்பட்டு 40 வருடங்களுக்குப் பின், 1970களில் தாஸின் கவிதைகள் மறுபடி பிரபலமான போது எது திரும்பி எழுந்தது? நாராயண் சர்க்கார் என்ற அதிகம் தெரிய வராத ஒரு கவிஞரின் ஒரு கவிதையில் இதற்கான விடை சுட்டப்பட்டிருக்கலாம், அவர் இந்தக் கவிதையை கல்கத்தாவின் பெரும் கலவரமான 60களின் போது எழுதி இருந்தார். அது “நான் திரும்பி வருவேன்” என்று, தாஸின் குரலை எதிரொலித்த ஒரு தலைப்பைக் கொண்டிருந்தது. அதன் மூலம் ஜீபானந்த தாஸின் மறுவரவு, அவர் காலத்திலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்ட பின்னணி கொண்ட இன்னொரு காலத்தில் நடப்பதை முன்கூட்டி அறிவித்தது. சர்க்காரே அந்தப் பின்னணிக்குப் பெயரிட்டார். அவர் அந்தக் கவிதை பொலீஸால்  “[மேற்கு} வங்காளத்தில் சமீபத்தில் நடந்த  உணவுப் பொருள் போராட்டத்தின் போது” கொல்லப்பட்டவர்களின் விருப்பங்களைப் பேசுவதாக வருணித்திருந்தார். இது அந்தக் கவிதை:

நான் திரும்பி வருவேன் இந்த வங்கத்திற்கு

உறக்கத்தின் இருட்டிலிருந்து

இச்சாமதி [ஆறு] அழைத்திருக்கிறது

இந்த மண் எங்கள் ரத்தத்தால் ஈரமானது

ஜலங்கி நதியின் அலைகளால் ஈரமான வங்கத்தின்

பசிய, சோகமான கரைகளில்

பாகீரதியே ஓர் அன்னையின் முத்தக் கோடுகளை

வரைந்தாற் போலிருக்கிறது.

திரும்பி வரவே செய்வேன் நான்.

நெல்லின் மணம் சூரியனின்

ருசியைச் சூழும்போது – மார்ச்சின்

இச்சாமதி

பாகீரதி

ஜலங்கி

தாம் அளிக்கும் வாழ்வால்

கட்டற்றுப் பெருகி

சாஸ்வதமான நண்பன் போல

இருளான உறக்கத்தை விட்டு விட

அழைக்கையில்

நான் திரும்புவேன்

“வங்கத்தின் ஆறுகளாலும் வயல்களாலும் மயங்கி.”[18]

ரூபாஸி பாங்ளாவின் கவிதையின் அரசியல் இந்தக் கவிதை முழுதுமே பேசுகிறது. கவிதையின் தலைப்பு தாஸுடைய பிரபலமான பாடலை மேற்கோள் காட்டுகிறது:  “இந்த வங்கத்துக்கு, தன்சிரியின் கரைகளுக்கு நான் திரும்பும்போது.” “ஜலங்கி நதியின் அலைகளால் ஈரமான” என்று வங்காளத்தை வருணிக்கும் இந்தப் பாடலில் சொல்லப்படும் ஜலங்கி ஓர் ஆறு. “சூரியனின் ருசி” என்று வரும் வர்ணனை தாஸின் கவிதை மொழியை நினைவு கூர்கிறது. கவிதையின் கடைசி வாக்கியம், ரூபாஸி பாங்ளாவின் அதே கவிதையிலிருந்து நேரடி மேற்கோள். “நான் மறுபடி திரும்புவேன், வங்காளத்தின் ஆறுகளாலும், வயல்களாலும் மயக்கப்பட்டு” (மேற்கோள் போ.அ. நூலிலிருந்து, ப.93). ஒரு அரசியல் கணம் – பங்களாதேஷின் விடுதலைப் போர் அல்லது 1964 ஆம் ஆண்டின் உணவுப் பொருள் போராட்டம் – இந்த வகை கூட்டான கடந்த காலத்திற்கு புத்துணர்வுடன் ஒரு தொடர்பை எழுப்பி விட முடியும், ஏனெனில் இங்கு வெளிப்படுத்தப்பட்ட உணர்ச்சிகள் வெறும் தனிநபர் உணர்ச்சிகளாக இல்லை. இந்த மாதிரி உணர்ச்சிகளால்தான் கடந்த காலத்தையும் நிகழ் காலத்தையும் சேர்த்திறுக்கிய காலத்தில் ஒருவர் வசிக்க முடிகிறது.  தினேஷ் சென்னின் இலக்கிய உலகத்தில் சஞ்சரிக்கும் மாந்தருக்கோ, அவருடைய மூலப் பாடல்களில் நினைவு கூரப்படும் எந்தப் பாத்திரங்களுக்கோ ஆன எந்தக் குறிப்பும் சர்க்காரின் கவிதையில் இல்லை என்பது உண்மைதான். இங்கு வியாபாரி சாந்தோ அல்லது மத்திய காலத்து வங்காளத்தைச் சேர்ந்த தூயவளும், முழுதும் நேர்மை கொண்ட மனைவியுமான பெஹுலாவோ  இங்கு பேசப்படவில்லை. வங்காளம் இங்கு அதன் ஆறுகளின் கவிதா வடிவப் பெயர்களில் – ஜலங்கி, பாகீரதி, இச்சாமதி – பிரதிநிதித்துவம் பெறுகிறது. கரிய ஆழம் என்னும் படிமத்தில் வங்காளத்தின் கடந்த காலம் சாவோடு இணைக்கப்படுகிறது.  அந்த ஆழத்திலிருந்து ஆறுகள், பண்டைக் காலத்துக்கு நிகராக நின்று, தங்கள் புராதன அழைப்பை விடுக்கின்றன. இந்த அழைப்பு கடந்த காலத்தைச் சேர்ந்தது இல்லை. தியாகிகள் அந்தப் புராதன இருட்டிலிருந்து அந்த அழைப்பைக் கேட்டதும் திரும்புவார்கள் என்று கவிஞர் சொல்கிறார்.

அரசியலைப் பற்றிய புத்தெழுச்சி சார்ந்த அறிதலுணர்வு இப்போது மதிப்பிழந்து போயிருக்கிறது. அது பற்றிய கூட்டு நினைவு ஆவணமாகச் சேமிக்கப்படும் இடமாக வங்காளக் கவிதை ஆகியிருக்கிறது. இந்த அறிதலுணர்வுதான் முன்பு தினேஷ் சென்னைத் தன் வங்காள இலக்கிய வரலாற்றை தேசிய நடவடிக்கையாக, அதாவது அரசியல் செயல்பாடாகப் பார்க்க உதவியது. இதுதான் நான் சொல்ல விரும்புவது. ஆனால் இந்த வகையில் உணர்ச்சிகள் காலத்தூடே செலுத்தப்படும் வரலாற்று நடப்பை ஆவணப்படுத்தும் முறைக்கு ஒப்பிடுவதால், இந்த ஆவணம் ஏதோ தூலமான ஒன்றாக, நமக்குப் பயன்பாட்டுக்குக் கிட்டுவதாக இருப்பதாக நான் சொல்ல வரவில்லை. அந்த வகையில், இது வரலாற்றாளர் தாம் கடந்த காலத்தைப் பற்றிய மிகச் சரியானதும், கச்சிதமானதுமான பிரதியை எழுதுவதற்கு உதவும் ஓர் ஆவணமில்லை. மாறாக இது ஆவணம் என்று ஓர் உருவகமாகவும் இல்லை. தேசத்தின் இரு பிளவுகளில், இரு புறமும் உள்ள வங்காளிகள் நிஜமான அரசியல் போராட்ட நிகழ்வுகளில் தாம் கலந்து கொள்ளும் விதத்தால்தான் தமது புத்தெழுச்சிப் பாரம்பரியத்திற்கு ஓர் அரசியல் ஆவணத்தைத் தாமறியாமலே உருவாக்குகிறார்கள். இல்லாவிடில் இந்தப் பாரம்பரியம் அங்கு வெறும் அச்சடிக்கப்பட்ட சொற்களாக இருக்கிறது, வெறும் அழகுணர்வாக எஞ்சுகிறது, வங்காள புத்தெழுச்சி இயக்கத்துக்கு ஒரு வரலாற்றுச் சின்னமாக, ஒரு காலத்தில் உயிர்ப்புடனும் இப்போது குளிர்ந்து போய் இறந்ததாகவும் இருக்கிறது. இந்த வடிவில், அந்தப் பாரம்பரியம் மறுபடி உயிரூட்டப்படுகையில் ஒருவரின் தனிநபர் உணர்ச்சிகளாகத்தான் அமையும். நம் தனிநபர் உணர்ச்சிகளை ஏதோ அரசியல் நடவடிக்கை என்று அறிவிப்பது வெறும் பாச உணர்வை ஓர் கருத்தியலாக்குவது மட்டும்தான். பெரும் திரள் அரசியல் போராட்டங்களில்தான் – அது பங்களாதேஷின் சுதந்திரப் போராட்டமாக இருந்தாலோ, மேற்கு வங்கத்தின் நகஸலிய இயக்கமாக இருந்தாலோ, அல்லது பெருந்திரள் மக்களை ஈர்க்க விரும்பினாலும் அதில் தோற்ற சுதேசி இயக்கமாக இருந்தாலோ- அவற்றில்தான், நமது சிக்கல்கள் நிரம்பிய தேசியத்தின் புத்தெழுச்சிக் கணத்துடைய பாரம்பரியம், நீண்ட வரிசையாக உள்ள வங்காளி மொழிக் கவிஞர்களால் முன் கொணரப்பட்டு, நமது அரசியல் பற்றுணர்வுகளைப் பிடித்தாட்டுவிக்கக் கூடும். அப்படி பிடித்தாட்டப்படுவது நடக்கையில், இனிமேல், நம் அரசியல் நடவடிக்கை என்பது, எது அரசியலில் செயல்படுதல் என்பதைப் பற்றிய ஒரே ஒரு விதமான புரிதலுக்குக் குறைக்கப்பட முடியாததாக ஆகி விடும். சமூக ஆய்வியல் கற்பனைகளும், புத்தெழுச்சிக் கற்பனைகளும் அந்த இடத்தில் ஒன்றோடொன்று தோளுரசும்.

ஆனால், புத்தெழுச்சி தேசியத்தின் பாரம்பரியம் என்பது வங்காளி அடையாளத்துக்கான இன்னொரு தேடுதலாக இருக்க முடியாது. நான் இங்கு காட்ட முனைந்தது என்னவென்றால், வங்காளி அடையாளம் என்று நிலைத்த ஒன்று ஒருபோதும் இருந்ததில்லை. பழங்கதைகளில் இருந்த மாதிரி பேஹூலாக்களையும், கால்கேதுக்களையும் இன்று தேடுவது துக்கத்தில்தான் முடியும். இங்கு எழும் கேள்வி: மொழியில் நாம் இட்டுள்ள புத்துணர்வுத் தேட்டை எனும் முதலீட்டிலிருந்து என்ன வகை அரசியலை நாம் மறு உருவாக்க முடியும்?  நான் யோசிக்கும் அரசியல் என்பது செயல்திட்டங்களால் ஆனதல்ல. புத்தெழுச்சிக்கான இலக்கியப் பாரம்பரியத்தை அரசியல் ஆவணமாக ஆக்குவது என்பது நம் முனைப்பால் நடக்கக் கூடியதல்ல. புத்தெழுச்சிச் சிந்தனைகளால் நம் அலசல் சட்டகங்கள் இப்போது நிரப்பப்படுவதில்லை, ஆனால் புத்தெழுச்சி உணர்வைப் பாரம்பரியமாகப் பெறுவது வங்காள மொழியில் பொருந்தி இருக்கிறது. மொழியின் கவிதையோடு நடக்கும் நம் அன்றாட, தவிர்க்கவியலாத பரிமாற்றங்கள் அந்த வகையில் ஒருவித விழிப்புடன் மேற்கொள்ளப்படும் காத்திருத்தலோடு ஒப்பிடப்படலாம்- அரசியல் விளைச்சல் திரும்ப வரும் கணத்துக்காக செயலூக்கத்தோடு காத்திருத்தல் அது. இந்த விழிப்புணர்வுள்ளதும், செயலூக்கம் கொண்டதுமான காத்திருத்தலே கூட அரசியலாகலாம்- வங்காளப் பொதுவுடைமைக் கவிஞரின் புத்தெழுச்சிக் குரலைக் கேளுங்கள், அது இந்த உணர்வைப் பிடித்து விடுகிறது:

வாழ்வின் இந்த நிலை

மொத்த ஆண்டுக்குமானதல்ல-

மழை பெய்யும் சில மாதங்களுக்கு மட்டும்தான்

காய்ந்த கட்டையின் கொழுந்து விட்டெரியும் தழல்

அரிசியைச் சடுதியில் சமைக்கும்

மேலும்

அங்கே என்னென்ன இருக்கிறதோ

கூர்மையாக, தெளிவாக அவை

பார்வைக்குத் திரும்பும்

மழைக்காலம் நீங்கும்போது

நாம் சூரியஒளியில் போடுவோம்

மரத் துகள்களையும், மற்றவையும்

ஈரமான அனைத்தையும்.

சூரிய ஒளியில் நம்

இதயங்களைக் கூட

போடுவோம்.[19]

---

மூலம்: க்ரிடிகல் இன்கொயரி (சஞ்சிகை), வசந்தம் 2004 இதழில் வெளியான கட்டுரை.

மூலக் கட்டுரையின் தலைப்பு: Romantic Archives: Literature and the Politics of Identity in Bengal

தமிழாக்கம்: மைத்ரேயன்

---

மூல ஆசிரியர் பின்குறிப்பு:

இந்தக் கட்டுரையின் பல வடிவுகள் -மேரி கீடிங் தாஸ் உரையாக 2003 ஆம் ஆண்டில்,  கொலம்பியா பல்கலையில், பிறகு மெல்போர்ன் நகரில் தென் ஆசிய ஆய்வுத் துறை கூட்டமொன்றிலும், கல்கத்தாவில் சென்டர் ஃபார் ஸ்டடீஸ் இன் சோஷியல் சைன்ஸஸிலும் , அளிக்கப்பட்டன. இந்தக் கூட்டங்களில் வந்த பார்வையாளர்களுக்கும், முந்தைய வடிவுகள் பற்றி, ஜேம்ஸ் சாண்ட்லர், கௌதம் பாத்ரா, ரொசொனா மஜும்தார், முஸ்ஸாஃபர் ஆலம், பில் ப்ரௌன், டாம் மிட்செல், கௌரி விஸ்வநாதன், குனால் சக்ரபர்த்தி, ஷெல்டன் பொல்லாக், க்ளிண்டன் ஸீலி, கார்லோ கின்ஸ்பர்க், மற்றும் பிஸ்வஜித் ராய் ஆகியோர் தெரிவித்த கருத்துகளுக்கும் நன்றி. குறிப்பாக கல்கத்தா நகரில் அனுபம் முகோபாத்யாய் மற்றும் ஷிகாகோ நகரில் ரஃபீக் ஹாசனுக்கும் இந்த ஆய்வுக்கு உதவியதற்கு நன்றி.

---

[1] இங்கு பதிவு செய்வதற்காகச் சொல்ல வேண்டி இருக்கிறது: ஷொனிபாரெர் சித்தி பத்திரிகையை நிறுவிய பதிப்பாசிரியர், சஜனிகாந்த தாஸ், பிற்பாடு அச்சில் தன் செய்கைக்கு வருத்தம் தெரிவித்திருக்கிறார்.  அவர் மறைவுக்குப் பின் பிரசுரமான, பங்க்ளா கட்தஷித்யேர் இதிஹாஷ் என்ற புத்தகத்தில், (வங்காள உரைநடையின் வரலாறு) (கல்கத்தா, 1975), பிரசுரக் குறிப்பில் சொல்கிறார்:”ஒருகாலத்தில், வாலிபத்தின் பொறுப்பற்ற குணத்தால் உந்தப்பட்டு, ஷொனிபாரேர் சித்தி பத்திரிகையில், ‘தினேஷ்நாமா’ வை எழுதினேன். தாராள மனமுடைய தினேஷ் சந்த்ரா தன் முதுமையில் இந்த நடத்தையை மன்னித்ததோடு, தன் முழுமனதோடு என்னை ஆசீர்வதித்தார். அவர் உயிரோடு இருந்தபோது என்னால் என் தவறைத் திருத்திக் கொள்ள முடியவில்லை. அதை இப்போது செய்கிறேன்.” கௌதம் பாத்ராவுக்கு இந்தக் குறிப்புக்கு நன்றி சொல்கிறேன்.

[2] சென்னின் அடிகளைப் பின்பற்றிய ஆய்வாளர்கள், பாச உணர்ச்சிகளைக் கொண்டு இலக்கியத்தை அணுகுவது பற்றி சங்கடங்கள் எதையும் உணரவில்லை. உதாரணமாக பார்க்க, ஷங்கரிப்ரசாத் போஸு, சண்டிதாஸ் ஓ பித்யாபதி (1960; கல்கத்தா, 1999), பக்.28:

இலக்கியத்தின் வரலாற்றை எழுதத் தேவையான உத்வேகத்தை நமது ஆசிரியர் தினேஷ்சந்த்ரா தன் இதயத்திலிருந்து பெற்றார், புத்தியிலிருந்து அல்ல. அதனால் அவர் எழுதிய வரலாறு தவிர்க்க முடியாதபடி ஒருவகை பாச உணர்ச்சிவசப்பட்டிருந்தது. கட்டற்ற பாசப் பெருக்காக ஒரு கோணத்தில் தோன்றுவது என்பது, சுயத்தைச் சரணாகதிக்கு ஆட்படுத்துவதைக் கொண்டாடும் ஒரு பாட்டாக இன்னொரு கோணத்தில் தெரிகிறது. சண்டிதாஸின் வாழ்வில் நுழையும்போது, என் முன்னோடி தினேஷ் சந்த்ராவை நான் மரியாதையோடு பின் தொடர்கிறேன்.

[3] பார்க்க, மணீந்த்ரநாத் போஸ், அறிமுக அத்தியாயம், தீன சண்டிதாஸர் பாதாபளி, இரண்டு நூல்கள். (கல்கத்தா, 1938). மேலும் பார்க்க, ‘சண்டிதாஸ் ஷமாஷ்யா’ என்ற பெயர் கொண்ட அத்தியாயம்,  முஹம்மத் ஷாஹிதுல்லா, பாங்க்ளா சாஹித்யேர் கதா: மத்யயுக், 3 நூல்கள். (தாக்கா, 1966) 2:40-68.

[4] மேற்கோள் காட்டப்படுவது, போஸ், “ஒபீனியன்ஸ் ஆன் த ஃபர்ஸ்ட் வால்யூம்,” தீன சண்டிதாஸேர் பாதாபளி, 2:1-2.

[5] தினேஷ் சந்த்ர சென், பங்கபாஷா ஓ சாஹித்யா, 1:121.

[6] தினேஷ் சந்த்ர சென், பங்கபாஷா ஓ சாஹித்யா, இரண்டாவது பதிப்பு (கல்கத்தா, 1901) பக்.186-87.

[7] தினேஷ் சந்த்ர சென், பங்கபாஷா ஓ சாஹித்யா, ஆறாம் பதிப்பு. (கல்கத்தா[?]), பக் 213-214.

[8] இங்கு ஒரு ருசிகரமான மேலொப்பம் இருப்பதாகத் தெரிகிறது- அல்லது ஒத்திசைவு எனலாம். இந்தப் புத்தெழுச்சிப் பார்வை வழியே கடந்த காலத்துக்கும், நிகழுக்கும் இடையே உள்ள தூரத்தைச் சுருக்கும் அணுகுமுறைக்கும், சிலநேரம் மதம் சார் பழக்கங்களை ஆராயும் முறைகளுக்கும் இடையே ஒரு உடனொப்புதல் தெரிகிறது. இங்கு நான் கருதுவது, காரொலின் தின்ஷாவின் ‘தற்பால் விழைவுள்ளார்’ வரலாறு பற்றிய விறுவிறுப்பான ஆராய்ச்சி. அதில் “பாலடையாளத்தில் மாறுதல் தேடும் விழைவால்” மட்டுமே உடனொத்த தன்மை கொண்ட வாழ்வுகள், “கடந்த காலமும், நிகழ் காலமும் ஒன்றாய்ச் சுருக்கப்பட்டு இன்று இருப்பது போலாகி விடுகின்றன.” தின்ஷா மத்தியகாலத்துப் புனிதரான மார்ஜெரி கெம்ப், எப்படி ஏசுவின் சாவை அவர் இன்றுதான் இறந்தவர் போலக் கருதினார் என்பதைச் சர்ச்சிக்கிறார். (காரொலின் தின்ஷா, “எப்போதும் வரலாற்று அணுகலாக்க வேண்டுமா? மார்ஜெரி கெம்ப் அன்றும், இன்றும்.” (பிரசுரமாகாத கட்டுரை, எம்.எஸ்.ஜே, 2003)

[9] நிஹார்ரஞ்சன் ராய், பங்காளிர் இதிஹாஷ்: ஆதிபர்பா (1949; கல்கத்தா 1993), பக். xix; இனி சுருக்கி பஇ என்று கொடுக்கப்படும். இந்தப் பத்திக்கு நிகரான சென்னின் சுயசரிதைப் பத்தி இப்படி இருக்கிறது:

சங்கு ஓடுகளின் ஒலிகளும், மணிகளும் ஒவ்வொரு காலையும், மாலையும் கேட்கின்றன, சாம்பிராணியும், சந்தன மரத்துண்டுகளும் எரிக்கப்பட்டு இனிய மணம் பரவுகிறது, எப்போதும் மலரத் தயார் நிலையில் இருக்கும் தாமரைப் புஷ்பங்களின் செந்நிறம்- இவை எல்லாம் வங்காளக் கிராமங்களை, அவற்றின் சந்தைகளை, வயல்களை, நதியின் துறைகளை, பாதைகளை எல்லாம் பரமாத்மா மீதுள்ள பக்தி நிரம்பிய சூழ்நிலையால் நிரப்பி விட்டது போல இருந்தது, நான் ஓவ்வொரு கிராமத்தின் தூசியையும் கூட என் தாய்நாட்டின் புனிதம் நிரம்பியதாகக் கருதத் துவங்கினேன். இது [புதியதாய் உருவான] தேசிய உணர்ச்சியோ அல்லது தாய்நாட்டுப் பற்றோ என்னிடம் எழுந்ததால் வந்ததல்ல. இது இங்கிலிஷ்காரர்களைப் பிரதி எடுத்ததால் வந்த உணர்ச்சியும் இல்லை. உண்மையிலேயே இந்த நாட்டின் தூசியின் ஒவ்வொரு துகளும் கூட என் கண்ணீரைப் பெருகச் செய்கின்றன. விளக்க முடியாத வசீகரிப்பு இந்த வங்காள நிலத்தின் மீது காதல் கொள்ளச் செய்தது. [தினேஷ் சந்த்ர சென், கொரேர் கதா ஓ ஜுகஷாஹித்யா, பக்.120]

[10] ஜாதுநாத் சர்க்கார், முன்னுரை, ப.இ, பக். X.

[11] ப்ரபோத்சந்த்ர சென், பாங்க்ளார் இதிஹாஷ்-சாதனா (கல்கத்தா, 1953-54), பக்.132.

[12] மேல்கண்ட நூல், பக். 88-135. புத்தெழுச்சி, தேசிய வரலாறுகள் பற்றிய விவாதத்துக்கு, மேலும் பார்க்க ஷ்யாமலி சுர், ஒய்திஹாஷிக் சிந்தா ஓ ஜாதியோத்தபேதர் உன்மேஷ்: பாங்க்ளா, 1870-1912 (கல்கத்தா, 2002), அத். 3.

[13] தினேஷ் சந்த்ர சென், முன்னுரை, ப்ரிஹத் பங்கா (1935; கல்கத்தா, 1993), பக் 30-33.

[14] ஜஸிம் உத்தீனின் கவிதையை இந்தப் பின்னணியில் பொருத்துவது பற்றிய ஓர் விவாதத்தை இங்கே காணலாம். செலிமா காலெக், ஜஸீமுத்தீனேர் கபிதா: அலங்கார் ஓ சித்ரப்ரகாஷ் (தாக்க, 1993) அத். 1.

[15] இந்தப் பாடலை எழுதியவர் மோஹினி சௌதுரி, அந்தக் காலகட்டத்தில் பிரபலமான பாடலாசிரியர். பாடகி ஜூதிகா ராய், இசை அமைத்தவர் கமல் தாஸ்குப்தா. பார்க்க, அபிஸ்மரனிய கீத்கார் மோஹினி சௌதுரி, பதி. பபித்ர அதிகாரி (கல்கத்தா, 2000), ப.79.

[16] ஸீலி, எ போயெட் அபார்ட்: எ லிடரரி பயொக்ரஃபி ஆஃப் த போயெட் ஜீபானந்த தாஸ் (1899-1954) (க்ரான்பரி, நியு ஜெர்ஸி., 1990), பக்.92; இனி போ.அ என்று சுருக்கப்பட்டுப் பயன்படுத்தப்படும்.

[17] ஜீபானந்த தாஸ், ஜீபானந்த தாஸேர் காப்யக்ரந்தா (ஜீபானந்த தாஸின் கவிதைப் புத்தகங்கள்), 2 நூல்கள். (கல்கத்தா, 1981), 1:201.

[18] நாராயண் சர்க்கார், “அபர் ஆஷிபா பிறே,”  ஹே ஸ்வதேஷ் அக்னிமொய் ஸ்வதேஷ், பதி. கமலேஷ் சென் (கல்கத்தா, 1973), பக்.60.

[19] சுபாஷ் முகோபாத்யாயா, “ரோடே தேபோ.” சுபாஷ் முகோபாத்யாயேர் ஸ்ரேஷ்ட கொபிதா (கல்கத்தா, 1976) பக். 116-17.