நைபால் எங்கிருந்து வருகிறார்?

(வி. எஸ். நைபால் எழுதிய, ‘எ ரைட்டர்ஸ் பீப்பிள்: வேஸ் ஆஃப் லுக்கிங் அண்ட் ஃபீலிங்’ என்ற புத்தகம் மீதான மதிப்பீடு, நவம்பர் 2007, லண்டன் ரிவ்யூ ஆஃப் புக்ஸ்)

தெலுங்கு மொழியில் 1930களின் துவக்கங்களில் எழுதப்பட்ட ‘ஹாஹா ஹூஹூ’ என்ற அற்புதமான சிறுகதையில் விஸ்வநாத சத்யநாராயணா (1893-1976) ஒரு விபத்தாய் இங்கிலாந்து சென்ற பயணியை விவரிக்கிறார்: ஒரு கந்தர்வன், செவ்வியல் காலத்துக்குரிய இந்தியாவிலிருந்து வந்த பறக்கும் பாதி மனிதன் பாதி குதிரை, தன் சிறகுகளை இழந்து ட்ரஃபல்கர் சதுக்கத்தில் விழுகிறான். சிறையில் அடைத்து வைக்கப்பட்டிருக்கும் அவன் சிறகுகள் மீண்டும் முளைக்கக் காத்திருக்கையில் ஆங்கில சமூகத்தை எதிர்கொள்வது பல விஷயங்களைப் பற்றி வறண்ட நகைச்சுவையுடன் பேச சத்யநாராயணாவுக்கு வாய்ப்பளிக்கிறது: கலாசார வேறுபாடு, அறிவியல் வளர்ச்சியின் இயல்பு, காலனிய ஆட்சிக்கு உட்பட்டிருந்தாலும் இந்திய கலாசாரம் இழக்காதிருக்கும் வளங்கள், இவற்றில் சில. இது உயர்வுநவிற்சி தன்மை கொண்ட பிரதியல்ல, பண்டைய இந்து விழுமியங்களின் மறுமலர்ச்சிக்கு அழைப்பு விடுக்கும் தீவிர குரலுமல்ல. தெலுங்கு மற்றும் சம்ஸ்கிருத இலக்கிய மரபின் நீண்ட தொடர்ச்சியில் முழுமையாய் ஒன்றியிருந்தும்கூட தனித்தன்மை கொண்ட நவீன இலக்கிய நுண்ணுணர்வு அமையப் பெற்றிருந்த சத்யநாராயணா இன்று ஆந்திர பிரதேசத்துக்கு வெளியே அதிகம் வாசிக்கப்படுவதில்லை. அவரது கந்தர்வன் விண்ணில் உயரப் பறந்து கதைக்கு முடிவு கட்டுகிறான், குழப்பத்தில் ஆழ்ந்திருக்கும் தன் ஆங்கிலப் பிணைப்பாளர்களை நோக்கி, ‘இதைவிட சிறுபிள்ளைத்தனமான இனத்தை’ கண்டதேயில்லை என்று கூவிச் செல்கிறான், அவன் எங்கு செல்கிறான் என்று தெரியவில்லை. இது ஒரு நுட்பமான படைப்பு, ஆனால் மேற்கும் மேற்கல்லாததும் ஒன்றையொன்று எதிர்கொள்வது குறித்த சத்யநாராயணாவின் இந்தக் கதையை நாம் கிட்டத்தட்ட இழந்து விட்டிருக்கிறோம்.
சத்யநாராயணாவுக்கு கிட்டாத புகழ் அண்மைக் காலத்தில் இந்திய மற்றும் இந்திய வம்சாவளியைச் சேர்ந்த எழுத்தாளர்களுக்கு, பெரும்பாலும் ஆங்கிலத்தில் எழுதுபவர்களுக்கு, அளிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அவர்களில் முதல்நிலையில் நிற்பவர் இங்குள்ள கருத்துக் கட்டுரைகள் மற்றும் நினைவுக்குறிப்புகளின் தொகுப்பை எழுதியவர். இதில் கால் பகுதி எழுதியபின், வி. எஸ். நைபால் தன் சிந்தனை குறித்த ஒரு தரிசனத்தை வாசகர்களுக்கு வெளிப்படுத்துகிறார்:

“அவர்களுக்கு அறிந்து கொள்ளும் ஆர்வமில்லை என்ற காரணத்தால் நான் என் பின்னணியிலிருந்து பிறரை விமரிசித்திருக்கிறேன். கலாசார விஷயங்களில் நிலவும் ஆர்வமின்மை குறித்து அவ்வாறு விமரிசித்தேன்; ஆனால் ஒப்பீட்டளவில் எது முக்கியமானது என்பது குறித்து நான் விமரிசித்தவர்கள் தங்களுக்கு என்று ஒரு பார்வை கொண்டிருக்கக்கூடும். அதே போல், அரசியல் விஷயங்களில் எனக்கிருந்த ஆர்வமின்மை குறித்து அவர்கள் அதிர்ச்சியடைந்திருப்பார்கள். இந்த விஷயத்தை யோசிக்கத் துவங்கியதும் என் அறியாமை (இதற்கு வேறு பெயர் இருக்க முடியாது), இந்தக் குறுகிய பார்வை, நம் வரலாற்றுக்கும் கலாசாரத்துக்கும் உரிய கூறு என்பதை என்னால் கண்டு கொள்ள முடிகிறது. கங்கைச் சமவெளி விவசாயக் குடியினர் அதிகாரமில்லாதவர்கள் என்பதுதான் வரலாறு. நாங்கள் கொடுங்கோலர்களால் ஆளப்பட்டோம், அவர்கள் பெரும்பாலும் வெகு தூரத்தில் இருந்தவர்கள், வந்து சென்றவர்கள், அவர்கள் பெயர்களையும் நாங்கள் பெரும்பாலும் அறியாதிருந்தோம். இப்படிப்பட்ட ஒரு பின்னணியில் பொது விவகாரங்களை, அப்படியொன்று இருக்கிறது என்று வைத்துக் கொண்டால், அறிய ஆர்வம் எடுத்துக் கொள்வது என்பது அர்த்தமற்ற செயலாக இருந்தது”.

1950களின் மத்திய காலகட்டத்தில் தனக்கிருந்த நுண்ணுணர்வுக்கும் அரை நூற்றாண்டுக்குப்பின் தான் அடைந்த நுண்ணுணர்வுக்கும் இடையில் நிலவும் வேறுபாட்டை விளக்க நைபால் இங்கு வரலாற்றைப் பயன்படுத்திக் கொள்கிறார். தன் இளமைக்காலத்தை நினைவுகூரும் நைபால், “எல்லாம் அவற்றின் போக்கில் சென்று முடிந்தன; தேர்தல்கள் நடந்தன, யுனைட்டட் ஸ்டேட்ஸ்சும் கிரேட் பிரிட்டனும் எப்போதும் செய்ததைத் தொடர்ந்து செய்து கொண்டிருந்தனர்,” என்று தான் நம்பியதாய்ச் சொல்கிறார். நடப்பு நிகழ்வுகள் குறித்து வேறு எந்த வகையிலும் புரிந்து கொள்ளப்பட முடியாத இவ்வகை கண்டுகொள்ளாமையில் ஒரு மிகப்பெரும் நன்மை இருந்தது என்று அவரால் 2007ஆம் ஆண்டில் சொல்ல முடிகிறது: “நான் பயணம் செய்யத் துவங்கியபோது புதிய இடங்களைப் பார்த்தேன்”. ஆனால் அவர் சொல்வது போல், “புதிய இடங்களை” அவர் கண்டாரா? அல்லது அவரும் தனது வரலாற்றுக்கும் வம்சாவளிக்கும் சிறைப்பட்டிருந்தவரன்றி வேறன்றா? இக்கேள்வி விசாரிக்கத்தக்க ஒன்று.
அவர் தொடர்ந்து உரையாடிக் கொண்டிருக்கும் நூல் மதிப்பீட்டாளர்கள் மற்றும் நேர்முகம் காண்பவர்கள் உட்பட பலருக்கும் ட்ரினிடாட்டிலிருந்து புலம் பெயர்ந்த நைபாலைப் பற்றி தீவிரமான கருத்துகள் இருக்கின்றன. இவர்களுக்கிடையிலான எல்லைக்கோடு அடிப்படையில் அரசியல் சார்ந்தது, இந்த உண்மை படைப்பூக்கம் கொண்ட ஓர் எழுத்தாளருக்கு அமைதியைக் குலைப்பதாக அமையலாம். இவ்வகையில், வழக்கமான அரசியல் பிரிவினைகளுக்கு அப்பாற்பட்ட (அல்லது அவற்றைக் குழப்பக்கூடிய) ஈர்ப்பு கொண்ட ஜாய்ஸைக் காட்டிலும் சோல்ஸனிட்ஸின் போன்றவர் நைபால். அவர் விஷயத்தில் இடதுசாரிகள், குறிப்பாக, சி.எல்.ஆர். ஜேம்ஸ் முதல் எட்வர்ட் சைத் முதல் மிக்கேல் ஜில்செனான் வரை மூன்றாம் உலகையும் அதன் விழைவுகளையும் ஆதரிக்க விரும்புபவர்கள், கிட்டத்தட்ட ஒருமித்த வகையில் இவரையும் இவரது நிலைப்பாடுகளையும் பிரச்சினைக்குரியனவாகவும் சில சமயம் காழ்ப்பு கொண்டவையாகவும் காண்கின்றனர். நைபால் சுய வெறுப்பு கொண்டவர் என்றும் அங்கிள் டாம் என்றும் சித்தரிக்கப்பட்டிருக்கிறார், பிரான்ஸ் ஃபானோன் அடையாளப்படுத்திய உளச்சிக்கல் தொகுதிகளில் ஒரு வகை என்று சொல்லப்பட்டிருக்கிறார். மறுபுறம், கன்சர்வேட்டிவ் எழுத்தாளர்கள்- அயான் ஹிர்ஸி அலியை ஒரு முக்கியமான அறிவுப்புல ஆளுமையாக காணக்கூடியவர்கள்- நைபாலை அசல் குரலாக கொண்டாடுகிறார்கள், நவீன உலகில் எதுவெல்லாம் தவறாக இருக்கிறதோ அதையெல்லாம் சுட்டுப் பொசுக்கும், அரசியல் சரிகளுக்கு அஞ்சாமல் குற்றம் சாட்டும் எழுத்தாளராக காண்கிறார்கள்: அதன் பல்வகைப்பட்ட அவதாரங்களில் இஸ்லாம், ஆப்பிரிக்காவின் விகார சர்வாதிகாரிகள், மூன்றாம் உலகில் பெரும்பாலான ஏழ்மைப் பிரதேசங்கள் வலிய தருவித்துக் கொண்ட துன்பம், மேற்குக்கும் மேற்கல்லாததற்கும் இடையில் கலாசார கலவையை (métissage) உருவாக்க முனையும் திட்டங்கள் எங்கும் சந்தித்திருக்கும் தோல்விகள். இதற்கிடையில், பக்கச்சார்பு கொள்ளத் தயங்கும் ஒரு சிலர், அவரது அபுனைவின் முக்கியத்துவத்தை குறைத்து மதிப்பிட்டு அவரது புனைவுகளையும் நறுக்கிக் கத்தரித்தாற் போன்ற நடையையும், துல்லியமான, சிக்கனமான, ஓரளவு மீளக்கூறும் ஆங்கில மொழித் திறனையும் புகழ்கின்றனர். நைபால் இன்று இந்திய துணைக்கண்டத்தில் பல முறை வார்த்தெடுக்கப்பட்டுவிட்ட முன்மாதிரி: பயண எழுத்தாளராகவும் உள்ள புனைவெழுத்தாளர். நைபாலை ஓர் ஈடிப்பிய சிலிர்ப்புடன் பங்கஜ் மிஸ்ரா ஏன் வாசித்து விமரிசிக்கிறார் என்பதை புரிந்து கொள்ள முடிகிறது. பிதுர்ப்பலியா (Vatermord ) அல்லது மூதாதையர் வழிபாடா? இது ஒரு கடினமான தேர்வாக அமையலாம்.
இந்த தொகுப்பில் உள்ள ஐந்து கட்டுரைகள் பெரும்பாலும் நைபாலின் படைப்புலகின் துவக்க கணங்களுக்கு மீண்டும் கொண்டு செல்கின்றன. முதல் கட்டுரை 1940களின் பிற்பகுதியில் நைபாலின் குழந்தைப்பருவ கரிபியனைத் திரும்பிப் பார்க்கிறது. பெரிய மனிதத் தோரணை மற்றும் அற்பப் புகழ்ச்சியை புத்திசாலித்தனமாக கையாண்டு கவிஞர் டெரக் வால்காட்டின் புகழைச் சிறுமைப்படுத்துவதில் இக்கட்டுரை பெருமளவு முனைகிறது. வால்காட், நைபால், இருவரும் நோபல் பரிசு வென்றவர்கள், இலக்கியம் மற்றும் அரசியல் பொருளில், நீண்ட காலமாய் சமரிட்டுக் கொண்டிருப்பவர்கள், இந்த உறவில் எஞ்சும் கசப்பு தெளிவாகவே தெரிகிறது. வால்காட் நைபாலை ‘வி.எஸ். நைட்ஃபால்’ என்று அழைத்திருக்கிறார், நைபாலுக்கு வால்காட் ஒரு “ம்யூலட்டோ, பழங்கால கலப்பினத்தவர்’, ‘கறுப்பர்களின் அணியில் இருப்பவராய் காட்டிக் கொள்ள’ தேர்வு செய்தவர். அவரது கவிதைகளில் பேசப்படும் விஷயங்களுக்கு வால்காட்டால் வலிந்து ‘இனப்பார்வை’ அளிக்கப்படுகிறது, அவரது ஆற்றல்கள் வெகு விரையில் வீரியமிழந்தன என்றும் ‘அமெரிக்க பல்கலைகள் அவரைக் காப்பாற்றின’, என்றும் நைபால் வால்காட் குறித்து எழுதுவது எண்ணச் செய்கிறது. கரிபியனின் கருப்பு அல்லது ‘நீக்ரோ’ கலாசாரம் குறித்து நைபாலுக்கு எந்த கரிசனமும் இல்லை; உதாரணத்துக்கு அவர், இந்த நிகழ்வு குறித்து சான்றாவணங்கள் எதுவும் சுட்டாமல் (அவரும் அப்போது அங்கு இருக்கவில்லை), “தொகுப்பு முகாம்களில் துயருற்றவர்கள் குறித்த செய்திக் காட்சிகள் போர்ட் ஆஃப் ஸ்பெய்ன் திரையரங்குகளில் 1945ஆம் ஆண்டு திரையிடப்பட்டபோது, மலிவு இருக்கைகளில் அமர்ந்திருந்த கருப்பர்கள் நகைத்து ஆர்ப்பரித்தனர்,” என்று எழுதுகிறார். ஏன்? தாம் கருப்பர்கள், ஏழைகள் என்பதால் மற்றவர் துன்பத்தில் தாம் இன்பம் காண்பது முறைதான் என்ற நினைப்பா(ஷாடன்ஃபிராய்ட)? அல்லது வரும் காலத்தில் எழப்போகிற லூயி ஃபெர்ரா கானின் நிலைப்பாடுகளுக்கு முன்வரையறையா? அல்லது சக மனித புரிந்துணர்வின்மையா? எந்த பதிலோ விளக்கமோ அளிக்கப்படுவதில்லை. கரிபியனிலும் இந்தியாவிலும் அவர்களது கடந்த கால காலனியம் எப்படிப்பட்டதாய் இருந்திருந்தாலும் ஆங்கிலேயர்கள்கூட இவ்வளவு குரூரமானவர்களாக இருந்திருக்க மாட்டார்கள் என்ற முடிவுக்கு நாமாக வர வேண்டியதுதான்.
இரண்டாம் கட்டுரை, ‘அன் இங்க்லீஷ் வே ஆஃப் லுக்கிங்’, 1950ஆம் ஆண்டு ஊக்க ஊதியம் அளிக்கப்பட்டு ட்ரினிடாட்டிலிருந்து ஆக்ஸ்ஃபோர்ட் அனுப்பப்பட்ட நைபால் பட்டம் பெற்றபின் இங்கிலாந்தில் தன் எழுத்துப்பணியைத் துவங்கிய கணத்துக்கு தர்க்கப்பூர்வமாகவும் காலவரிசைப்படியும் நகர்கிறது. நைபால் தன் இலக்கியப் பணியை வலுவான வகையில் நிறுவிக் கொள்ள உதவிய அந்தோணி பவல் 1957ஆம் ஆண்டு நைபாலை நண்பராக்கிக் கொண்டார். 2000ஆம் ஆண்டு தனது 94ஆம் வயதில் பவல் இறந்தபோது பெயர் குறிப்பிடப்படாத ஓர் இலக்கிய வாராந்தரியின் ஆசிரியர் நைபாலிடம் அவர் குறித்து எழுதும்படி கேட்டுக் கொண்டார். இருவரும் நீண்ட காலம் நண்பர்களாய் இருந்தபோதும் பவலின் எழுத்தை தான் அதிகம் வாசித்ததில்லை என்று நைபால் அதில் குறிப்பிடுகிறார், அதன்பின் அவருக்கேயுரிய வகையில், இதையும் சொல்கிறார்: “நான் அவரது ஆக்கங்களை நுணுகி வாசிக்கவில்லை என்பதும்கூட எங்கள் நட்பு அத்தனை காலம் நிலைத்திருக்க காரணமாக இருந்திருக்கலாம்”. அவர் பவலை வாசிக்கத் துவங்கியபோது, “நான் பெரும் அதிர்ச்சிக்குள்ளானேன்… கதை சொல்லும் திறமை சிறிதுகூட இல்லை, கதை சொல்லும் எண்ணமே இருக்கவில்லை போலிருந்தது”, என்கிறார். நேர்மை, துல்லியம் மற்றும் உண்மை உரைத்தல் என்று சித்தரிக்கப்படும் குற்றப்பத்திரிக்கை பக்கம் பக்கமாய் தொடர்கிறது. இங்கும் அதே பெரிய மனிதத் தோரணையின் சாயல் தென்படுகிறது; பவலின் புத்தக அறிமுகங்களாவது அவரது புனைவைவிட மேம்பட்டதாக இருந்திருக்கும் போல் தெரிகிறது. ஆனால் அத்தியாயத்தின் இறுதியில், நைபால் ஒரு லாகவமான உத்தியை நிகழ்த்துகிறார். கடந்த காலத்தில் பவலை விமரிசித்தவர்களை அவர் தாக்குகிறார், அற அடிப்படையில். இதைச் செய்து தன் அற நிலைப்பாடு மீது விழக்கூடிய கவனத்தை அவர் திசை’திருப்பி விடுகிறார். பெயர் குறிப்பிடப்படாத இந்த விமரிசகர்களில் ஒருவர் பவலை, “சராசரித்தனத்தின் உச்சம்”, என்றழைக்கிறார்; அவரைக் குறித்து நைபால், “போலி நண்பர்”, “ஆங்காரம் அல்லது பொறாமை” மிக்கவர் என்று குற்றம் சாட்டுகிறார். பவலைப் பற்றிய லார்க்கினின் இரக்கமற்ற குறிப்புகள் அனைத்தும் “மிக மோசமான வசை” என்று சுருக்கி, பெயரிடப்பட்டு விடுகின்றன. பவலின் கட்டுரை தொகுப்பு ஒன்றுக்கு ஆபரான் வாஃக் எழுதிய மதிப்பீடு, வழக்கம் போலவே, “குரூரமானது”, என்று அழைக்கப்படுகிறது. ஆயின், இவையனைத்தும், பவலின் ‘எதிரிகள்’ வேலை போலிருக்கிறது. ஆனால் தன்னைப் போன்ற ஒரு நண்பரின் நேசமற்ற, ஏளனம் செய்யும் பார்வை எதை முன்னிட்டு என்பதை நைபால் சொல்வதில்லை.
பவலின் புனைவு எனக்கும்கூட பெரிய அளவில் உற்சாகம் அளிப்பதாயில்லை, அவரை ஒரு சராசரி எழுத்தாளர் என்று அழைப்பது சற்று கடுமையாகவும் இருக்கலாம். தன்னைக் குறித்த உணர்தல் நைபாலிடம் இல்லை என்பதுதான் உறுத்தலாக இருக்கிறது.பிறரின் தாக்குதல்களை விட அவரது தாக்குதல் எவ்வகையில் வேறுபடுகிறது? நைபாலின் உபதலைப்பு, “வேஸ் ஆஃப் லுக்கிங் அண்ட் ஃபீலிங்’: தெளிவும் தன்னறிவும் ‘காண்பது’ மற்றும் ‘உணர்வது’ ஆகியவற்றின் உள்ளடக்கம் ஆகாதா? இந்தக் கேள்விகளுக்கு, ‘லுக்கிங் அண்ட் நாட் சீயிங்: தி இண்டியன் வே” என்று தலைப்பிடப்பட்ட மூன்றாம் கட்டுரையில் பதில் அளிக்கப்படுவதில்லை. இது நீண்ட அத்தியாயம், புத்தகத்தின் மையமாய் இருக்க வேண்டும் என்பது தெளிவாகவே தெரிகிறது. ஒரு வகை தீஸிஸ் ஒன்றை இது முன்வைக்கிறது. தீஸிஸ் போன்ற ஒரு கேடுகெட்ட கல்விப்புல காரியத்தை தான் செய்வதாய் ஒருவர் குற்றம் சாட்டுவதை நினைத்துப் பார்ப்பதே நைபாலுக்கு அபார அருவெறுப்பு அளிக்கக்கூடும். பவலிடம் உள்ள பெரிய பிரச்சினை அவர், “சிறுமைப்பட்டுப் போன அதே நேரம் மிகையாய் எழுதப்பட்டுவிட்ட,” சமூகத்தை எழுதினார், ஆனால் அதைவிட்டு அவரால் மேலெழ இயலவில்லை என்பதுதான், என்று இந்த அத்தியாயம் உணர்த்துவது போல் தோன்றுகிறது. முறையாகவே நவீனமான ஒன்று என்று குறிப்பிட்ட ஒரு வகை புனைகதை சொல்லலை மட்டுமே நைபால் புரிந்து கொள்கிறார்: பிற்கால விக்டோரிய, யதார்த்தவாத, முழுக்க முழுக்க பாரம்பரிய கதைசொல்லலைக் கையாளும், சிறிதளவு கடுக்கும் புனைவு, சொற்சிக்கனம், ஏராளமான இயற்கை வர்ணனைகள் (கிராமப்புறம், தோட்டங்கள், நகரச்சூழமைவுகள்) என்று பல. ஜாய்ஸுக்குப் பிந்தைய, ஸ்வேவோவுக்குப் பிந்தைய, மூசிலுக்குப் பிந்தைய கதைசொல்லலின் பிதற்றல், ஒரு காலத்தில் ஜான் பார்த்தால் போற்றப்பட்ட “களைப்பு இலக்கியம்”, ‘கழிப்பிட’த்தில் (நைபாலுக்கு பிடித்த சொற்களில் ஒன்று) கழுவி ஊற்றப்பட வேண்டியது, அதைச் செய்யவும் வேண்டும். அடுத்து நைபால் தானாகவே கற்பித்துக் கொண்ட வைரிக்கு எதிராய் ஒரு லட்சியத்தை நிறுவுகிறார்: ‘“யுனைட்டட் ஸ்டேட்ஸ் மற்றும் இங்கிலாந்தின்” சுயநல “எழுத்துப் பள்ளிகள்”’என்று அவர் அழைப்பதுதான் அவரது எதிரி. கனமான இந்தப் புத்தகத்தின் மிகக் குறைவான நகைச்சுவை உணர்வு கொண்ட பத்திகள் ஒன்றில் எழுத்துப் பள்ளிகளின் உத்தியை அவர் பகடி செய்ய முயற்சிக்கிறார்:

“(ஹெமிங்வே போல் மிக அதிக அளவில் சொற்களைப் பயன்படுத்தும் ஆபத்தில்) நீ துவங்குகிறாய், உன் மொழி மிகவும் எளிமையாக இருக்கிறது (ஹெமிங்வே போல்), உன் நடை நோக்கி கவனத்தை ஈர்க்கப் போதுமானதாக இருக்கிறது. அவ்வப்போது, வாசகர்களுக்கு நினைவூட்ட, உன்னால் மிக எளிய, சொற்கள் நிறைந்த பத்தி ஒன்றை எழுத முடியும். இடையில் நீ ஓய்வெடுத்துக் கொள்கிறாய். எழுதுவதே போராட்டமாகும்போது, கடினமான அல்லது நுட்பமான விஷயங்கள் கையாளப்பட வேண்டும் என்கையில், என்ன செய்தாலும் மீறிக் கொண்டு தேய்வழக்குகள் புரண்டு விழும்; மொழியின் போதாமைகள் தம்மைக் காட்டிக் கொள்ளும்; ஆனால் உன் எளிய துவக்கத்துக்குப் பின், அதைத் தொடர்ந்து வரும் எளிய பத்திகளுக்குப் பின் இதை அதிகம் பேர் கவனிக்கப் போவதில்லை. பின்நோக்கி நினைவுகூர மறந்து விடாதே; சுவாரசியமற்ற உன் கதைப்போக்குக்கு திண்மம் சேர்க்க, நினைவுகூரலுள் மற்றுமோர் நினைவுகூர்தல். எழுத்துப் பயிற்சியில் கற்றுக் கொண்ட கதைகூறல் முறையின் பொன்விதியை நினைவில் வைத்துக் கொள்: விவரிக்கும் வகையில் ஒரு பத்தி, அதைத் தொடர்ந்து இரண்டு அல்லது மூன்று வரி உரையாடல்கள். இது யதார்த்தமாய் இருக்கும் என்று சொல்லப்படுகிறது, ஒரு சில உரையாடல்கள் உரக்கப் பேசப்படுவதில்லை என்றாலும்கூட. இந்த எழுத்துப் பயிற்சி அரவை இயந்திரத்தில் சலிக்கப்படும் சீன, ஆப்பிரிக்க, இந்திய அனுபவங்கள் பார்வையிலும் உணர்விலும் அமெரிக்க, நவீன வடிவம் கொண்டு வெளிப்படுகின்றன.”

இதில் உள்ள பிரச்சினை- ‘அமெரிக்க’ என்பதைத் தவிர- இவையெல்லாம், ஒரு பேச்சுக்குச் சொல்கிறேன், அருந்ததி ராய் அல்லது விக்ரம் சேத் போல் இல்லாமல், நைபால் எழுதியது போல்தான் இருக்கிறது. நைபால் நாவல்களில் உள்ள இந்திய நக்சலைட்டுகள் அவரது புனைவாசிரிய இயந்திரத்தில் அரைத்து நன்றாய்ச் சலிக்கப்பட்டது போல்தானே இருக்கிறார்கள்? தன்னுணர்வு இன்மையின் இன்னொருமொரு உதாரணம்தானே இது?

நைபாலைப் பொறுத்தவரை நவீனமாய் இருப்பதென்றால் அதற்கு ஒரே ஒரு வழிதான் உண்டு என்பது போல் தெரிகிறது, அது மேற்கைப் பின்பற்றுவது. இவ்வகையில் பிற சமூகங்கள் அனைத்தும் தோற்றுப் போனவை என்பதால் அவை வெறித்துக் கொண்டிருக்க மட்டுமே முடியும், காண இயலாது- புத்தொளிக்காலம் பேசப்படுவதில்லை, ஆனால் மேடைக்கு அப்பால் அதன் நிழலாடுகிறது. மேலும், பவல் விஷயத்தைக் கொண்டு நாம் கண்டுகொள்ள வேண்டிய விஷயம் இது, மேற்கத்தியராய் இருப்பது அவசியம் என்றாலும் அது மட்டுமே போதாது. மேற்கு அல்லாத சமூக மக்களைப் பொறுத்தவரை, அவர்களின் வேலை இன்னும் எவ்வளவோ கடுமையானது. மூன்றாம் அத்தியாயத்தின் இருபத்து ஐந்து பக்கங்களை, தனது அப்பாவைப் பற்றி அவர் எழுதும் பத்திகள் போக, இந்தப் புத்தகத்தின் ஒரே கரிசனமும் புரிந்துணர்வும் கொண்ட முயற்சியில் செலவிடுகிறார், இந்தப் பக்கங்கள் காந்தியைப் பேசுகின்றன. அவர் காந்தியை ஒரு பட்டிக்காட்டு முட்டாளாகப் பார்க்கிறார், குஜராத் வாழ்வின் துவக்க ஆண்டுகளில் காந்தி ஒரு வேலைக்கும் பயன்படாதவர்: சட்டம் படிக்க இங்கிலாந்து வருவது அவரைக் காப்பாற்றி, அவருக்கு இந்தியா மீது விமரிசனப் பார்வை அளித்தது, அதைப் பின்னர் அவர் தென்னாப்பிரிக்காவில் கூர் தீட்டிக் கொள்கிறார். புலம் பெயர்தல் பார்வையின் திறவுகோல். இவ்வாறாக நைபால் காந்தியைப் போற்றுவது அவர் காந்தியை நைபாலின் வேறொரு வடிவமாகக் கற்பனை செய்து கொள்வதால்: மரபார்ந்த, மேற்கல்லாத சமூகத்திலிருந்தும் அதன் கடிவாளங்களிலிருந்தும் தப்பித்து அதன் மீதொரு விமரிசனத்தைக் கட்டமைத்த மனிதர் காந்தி (அந்த விமரிசனத்தை நடைமுறைப்படுத்த ஒரு அரசியல் இயக்கத்தையும் உருவாக்கியவர்). இக்கருவிகளால் அவர் காணக் கற்கிறார். நைபால் போலவே அவர் தன் பிறப்பின் சிறைக்கு அப்பால் உயர்ந்து சுகாதாரமான, தூய்மையான, சுத்திகரிக்கப்பட்ட ஓர் இந்தியாவை நினைத்துப் பார்த்தார்.
இக்கருத்தை இன்னும் நாடகீயமாகச் சொல்லும் வகையில், நைபால் முற்றிலும் மாறுபட்ட ஓர் ஆளுமையை அழைப்பிக்கிறார்: இந்தியாவை விட்டு வெளியேறியும் எதையும் காணாத ஒருவர். தன் கருத்துரைப்புக்கு மீண்டுமோர் ஆதாரம் திரட்டவே இது: இந்தியாவை விட்டு (அல்லது ட்ரினிடாட்டை விட்டு) வெளியேற வேண்டியது அவசியம், ஆனால் அது மட்டும் போதாது. சுருங்கச் சொன்னால், வி.எஸ். நைபாலுக்கு டெரக் வால்காட் எவ்வாறோ அவ்வாறே காந்திக்கு இந்த மனிதர். இதற்கு நைபால் முன்ஷி ரகுமான் கான் (1874-1972) என்பவரைத் தேர்ந்தெடுக்கிறார். அவர் ஒரு பதான், வட இந்திய முஸ்லிம், டச்சு காலனியாக இருந்த சூரினாமுக்கு பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் இறுதியில் குடியேறியவர். பல நூல்கள் கொண்ட ஜீவன் பிரகாஷ் (“உயிர் ஒளி”) என்ற சுயசரிதை எழுதியவர். முழுமையாய் அச்சிடப்படாத இந்த நூல், பண்டேலி, அவாதி போன்ற பல்வேறு மேற்கிந்திய இந்தி கிளைமொழிகளின் கலவையாய் எழுதப்பட்டது போல் தெரிகிறது. இதன் மிக அதிக அளவில் சுருக்கப்பட்ட டச்சு மொழிபெயர்ப்பு அண்மையில் ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளது. இந்த இறுதி வடிவே நைபாலுக்கு கிடைத்திருக்கிறது. நைபாலின் பிரதியொன்றின் ஜப்பானிய மொழிபெயர்ப்பை அடிப்படையைக் கொண்ட மைதிலி மொழிபெயர்ப்பை கோரக்பூரில் ஒரு வாசகர் வாசிப்பது போன்றது இது. எனினும், இரு முறை வடிகட்டப்பட்ட இந்த மொழிபெயர்ப்பை கொண்டு- லைடன் பல்கலையில் உள்ள மோகன் கௌதம் போன்ற கல்விப்புலத்தவர்கள் ரகுமான் கானின் சிக்கலான கைப்பிரதியின் பொருள் குறித்து கவனமாய் ஆய்வு மேற்கொள்கின்றனர் என்றபோதும்- அடையக்கூடிய அனுமானங்களின் உறுதிப்பாட்டில் நைபால் நம்பிக்கை கொண்டவராய்த் தெரிகிறார். அவரால் ரகுமான் கானின் நடை குறித்தும்கூட உறுதியான முடிவுக்கு வர முடிகிறது.
வெளிப்படையாகவே நைபாலுக்கு இந்த சுயசரிதையின் கதையாடலில் உள்ள வறுமை நிறைவளிப்பது தெரிந்தாலும் அவர் ஆழமான ஏமாற்றத்தைச் சந்திக்கிறார். ரகுமான் கானை அவர் குறுகிய மனம் கொண்ட, சரிவர எழுதத் தெரியாத, உண்மையான ஒரு நவீன கதைசொல்லலை நிகழ்த்த முடியாத ஆளுமையாகக் காண்கிறார். “தன்னைச் சுற்றியுள்ள பௌதீக உலகு குறித்து அவருக்கு எந்த உணர்வுமில்லை,” என்று குறை சொல்கிறார் நைபால். கூலித் தொழிலாளியாகும் ரகுமான் கான் வட இந்தியாவில் ஒரு கிடங்கு மாற்றி மற்றொன்றுக்கு மாற்றிச் செல்லப்படும்போது, “இந்தக் கிடங்குகள் குறித்து அவர் எந்த விவரணையும் அளிப்பதில்லை.” பிரச்சினை என்னவென்றால் ரகுமான் கானின் உலகு நைபாலுக்கு சிறிதும் பிடிபடுவதில்லை. முன்னர் ஐக்கிய மாகாணங்களாய் இருந்த வட இந்திய மாநிலமான உத்தர பிரதேசத்திலிருந்து வந்த தன் மூதாதையர்களைப் போன்றதாகவே ரகுமான் கானின் உலகும் இருந்திருக்கும் என்று அவர் எளிய முன்முடிவுக்கு வந்து விடுகிறார். “கங்கைச் சமவெளியின் குடியானவர்கள்,” குறித்த பத்தியில் அவர், “அதிகாரமில்லாதவர்கள்… கொடுங்கோலர்களால் ஆளப்பட்டோம், அவர்கள் பெரும்பாலும் வெகு தூரத்தில் இருந்தவர்கள், வந்து சென்றவர்கள், அவர்கள் பெயர்களையும் நாங்கள் பெரும்பாலும் அறியாதிருந்தோம்,” என்ற நினைவுச் சித்திரம் கட்டியெழுப்பும் உலகு அது. இந்த தொலைதூர கொடுங்கோலர்கள் பிரிட்டிஷாக இருக்கலாம், ஆனால் அவர்கள் உண்மையில் முஸ்லிம் சுல்தான்களை நினைவூட்ட வேண்டும் என்ற நோக்கம் இருப்பதாய் சந்தேகிக்கிறேன். அவர் ‘நாங்கள்’ என்று சொல்லிக் கொள்வதும் மறைபொருள் கொண்டது- ஏதோ நைபாலுக்கும் கங்கைச் சமவெளியின் உலகுடன் நேரடி தொடர்பு இருக்கிறது என்ற உணர்த்தலே இதன் நோக்கம் போலுள்ளது, ஆனால் உண்மையில் அவரது அடிப்படை இந்தி மொழியறிவும்கூட மிகக் குறைவாகவே இருந்தது. அதே போல், அவர் விவரிக்கும், வரலாற்றின் போக்கு குறித்த அக்கறையற்ற, உணர்வில்லா குடியானவர்களின் தேய்வழக்குச் சித்திரத்தையும் நாம் ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டியதில்லை.
இரு சிறு, ஆனால் மதிக்கப்படும் கவிதைத் தொகுப்புகளை எழுதியவர் ரகுமான் கான்- ‘தோகா சிக்ஷாவளி’ (1953), ‘ஞான பிரகாஷ்’ (1954). சூரினாமில் இருந்த இந்தி மொழி இலக்கிய வட்டாரத்தில் மதிக்கப்பட்டவர். அவர் ‘ஜீவன் பிரகாஷ்’ என்ற சுயசரிதையை அவரது அறுபதுகளின் கடையாண்டுகளில் எழுதத் துவங்கினார், இதன் பின்னணியில் ஓர் அரசியல் செயல்திட்டமும் இருந்தது போல் தெரிகிறது. அவர் தன்னை இந்து-முஸ்லிம் ஒற்றுமையின் பிரசாகராய் நினைத்துக் கொண்டார், கரிபியனில் மிக அதிக அளவில் வாசிக்கப்பட்ட 16ஆம் நூற்றாண்டு இராமாயண மீளுருவாக்கமான துளசி ராமாயணம் குறித்து தான் அறிந்திருந்ததைக் கொண்டு தன் நிலைப்பாடுகளுக்கு அவர் வலு சேர்த்துக் கொண்டார். இந்தப் பிரதிக்கு விரிவுரை அளிப்பவராகவே அவர் தன்னை வெளிப்படையாக காட்டிக் கொண்டார், அதே பாணியில் அவர் பாடலும் எழுதினார். அந்தக் கவிதைகளில் ஒன்று இது:
“இந்தியாவிலிருந்து இரு கூட்டங்கள் வந்தன.
அவர்கள் இந்துக்கள் என்றும் முசல்மான்கள் என்றும் அழைக்கப்பட்டனர்,
இருவரும் அன்பு நிறைந்தவர்களாய் இருந்தனர்,
ஒரு தாய் வயிற்றில் பிறந்த இரு சகோதரர்கள் போல்.”
இது விழைவுகளை நிறைவு செய்து கொள்ளும் சிந்தனை, கரிபியனில் நிலவிய இந்து-முஸ்லிம் உறவின் முழுக்கதை அல்ல. ஆனால் ரகுமான் கான் தன் வட்டாரத்தில் புழங்கிய இந்தி கலாசாரத்தில் ஆழக் உறவாடியவர் என்பதுதான் விஷயம், இதில் ‘இந்து காவியங்களும்’ அடக்கம். அவற்றில் பல இன்றும் வருடாந்திர ராம் லீலா போன்ற மக்கள் அரங்குகளில் முஸ்லிம் நடிகர்களால் தொடர்ந்து அரங்கேற்றப்படுகின்றன, மேடையில் பாடப்படுகின்றன. ஆனால் நைபால் இப்படி பார்ப்பதில்லை. கங்கைச் சமவெளியின் “இந்து முஸ்லிம் கூட்டுக் கலாசாரத்தில்” ரகுமான் பங்கேற்றுக் கொண்டிருந்திருக்கலாம், ஆனால் “இந்தக் கூட்டுக் கலாசாரம் இன்று மறைந்து விட்டது,” என்று நாம் உறுதியாய்ச் சொல்ல முடியும். இதைவிட அசாதாரணமாக, “ஒரு முஸ்லிமாக இருந்தபோதும் ரகுமான் ஹிந்தி மொழியை நன்றாக அறிந்திருந்தார்,” என்று எழுதுகிறார் நைபால். நைபாலைப் பொறுத்தவரை, முஸ்லிம்கள் உருது என்றழைக்கப்படும் மொழி பேசுபவர்கள்; இந்தி இந்துக்களுக்கு உரியது. பொதுவில் காணப்படும், ஆனால் மாறுபட்ட வகையில் மொழியாளுமை கொண்ட ஒருவராக இருக்க வேண்டிய ரகுமான் கான் இக்காரணத்தால் அவருக்கு புரிந்து கொள்ள முடியாதவர் ஆகிறார்.
எனில், மேற்கு உத்தர பிரதேசத்தில் உள்ள ஹமீர்பூர் மாவட்டத்தில் பிறந்த ரகுமான் கானின் ஆழமான உலகம், அவர் நம்மை நம்ப வைக்கத் தலைப்படுமளவு நைபாலுக்கு அறிமுகமானதோ அவரால் அணுகப்படக்கூடியதோ அல்ல என்பது தெளிவு. மீண்டும் மீண்டும் அவர் ரகுமானின் கதை முழுதும் சாமியார்களும் மந்திரக் கஷாயங்களும் பொன்னிழைத்த ராஜாங்கங்களும் கொண்ட “பிரகாசமான வண்ணங்கள் பூசிய, அரபிய இரவுகளின் உலகம்,” அன்றி வேறல்ல என்று சுட்டிக்கொண்டே இருக்கிறார். நிச்சயம் ரகுமான் கான் விவரிக்கும் உலகு யதார்த்தமானதல்ல, நைபால் தன் மனதில் கற்பனை செய்து வைத்திருக்கும் அளவீடுகளை எட்டக்கூடியவையும் அல்ல. ஆனால் இந்திய சமூகத்தை அவதானிப்பவர்களும் வரலாற்றாசிரியர்களும் காந்தியின் சுயசரிதையே அத்தனை தன்வரலாறுகளுக்குமான அளவை என்று ஒருபோதும் சொன்னதில்லை. இக்காரணத்தால்தான் நைபால் அடைந்ததைக் காட்டிலும் பிறர் ரகுமான் கானின் எழுத்தில் அதிகம் காண்பவர்களாய் இருப்பார்கள்- அவர்கள், அவற்றை உள்ளபடியே வாசிக்க விரும்புபவர்கள், அவற்றில் இல்லாததைத் தேடுபவர்கள் அல்ல.
நான்காம் கட்டுரை, ‘டிஸ்பரேட் வேஸ்’, நம்மை ஒரு சுற்றுவழியில் அழைத்துச் சென்று ‘இண்டியா அண்ட் இண்டியன்ஸ்’ நூலின் கடைசி பக்கங்களுக்கு மீண்டும் கொண்டு சேர்க்கிறது. முதல் பார்வையில் இந்தக் கட்டுரை துருத்திக் கொண்டு நிற்கிறது. ‘மேடேம் போவாரி’ நாவலில் ஃப்ளாபேர் கையாளும் தேர்ந்த கதைகூறல் உத்திக்கும் (நைபாலின் பார்வையில் ரகுமான் கானிடம் இல்லாத சிறந்த யதார்த்தம் இதுதான்) அவர் ‘சலாம்போ’ நாவலில் காண்பதாய் நினைத்துக் கொள்ளும் தேர்ச்சியின்மைக்கும் இடையிலுள்ள அழுத்தமான வேறுபாட்டைப் பேச இந்தக் கட்டுரையின் முதல், ஓரளவுக்கு அலுப்பூட்டும் பகுதி, எடுத்துக் கொள்ளப்படுகிறது. இங்கு நம் கவனத்தைக் கைப்பற்ற எதுவும் இல்லை, பிற்காலத்திய நாவலில் வண்ணமயமான கீழைப்பாங்கு போதுமென்று சொல்லுமளவு திரும்பத் திரும்ப கேலி செய்யப்பட்டாகி விட்டது. அதைவிட, கட்டுரையின் இரண்டாம் பகுதி நம்மைச் சிந்திக்கத் தூண்டுகிறது. இங்கு நைபால், சீசர், சிசரோ மற்றும் போலி-வர்ஜிலின் கவிதையை உள்ளடக்கிய ரோமானிய பேரரசு கால லத்தீன் நூல்களை வாசிக்கத் துவங்குகிறார். கடைசியில்தான் தெரிகிறது, இந்தப் புத்தகத்தின் நோக்கம் எதுவோ, அதுவேதான் இந்த முயற்சியின் நோக்கமும் என்பது; இறுதியில், நமக்கு இது அறிவுறுத்தப்படுகிறது, ரோமானிய பேரரசின் ஆண்கள், இந்திய அல்லது கரிபிய ஆண்களைப் போல் (ஆம், நவீன மேற்கல்லாத வேறு எங்கும் உள்ள ஆண்களைப் போல்), “நிதர்சன உண்மையை மறைக்க சொற்களைப் பயன்படுத்துகிறார்கள்,” அவற்றை வெளிப்படுத்துவதற்கல்ல-, நைபால் தான் மட்டுமே இதைச் செய்வதில்லை என்று நம்புகிறார். தம் உலகின் அவலத்தை, அதன் வன்முறையை, அடிமை அமைப்பை, அற்பத்தனத்தை, எதிர்கொள்ள ரோமானிய எழுத்தாளர்களால் இயலவில்லை, பெரும்பாலான இந்தியர்கள் சாதியையும் கழிவுகளையும் எதிர்கொள்ள மறுப்பது போலவே. எனவே, “சமநிலையற்ற இந்த உலகில்”- இது ரோமாகவும் இருக்கலாம், மூன்றாம் உலகாகவும் இருக்கலாம்- “எப்போதும் இல்லாத அளவுக்கு இப்போது செவ்வியலின் அரைப் பார்வைக்கான அவசியத்தை உணர்கிறார்கள், கண்டும் காணாமல் இருக்கும் ஆற்றல்.” யோஹான்னஸ் ஃபாபியன் ’டைம் அண்ட் தி அதர்’ என்ற நூலிலும், பிற மானுடவியல் வரலாற்றாய்வாளர்கள் தம் ஆய்வுகளிலும் முன்வைத்து தரைமட்டமாக்கிய ஒரு பாவனையை இங்கு நைபால் நகல் எடுக்கிறார்: மேற்கின் தொல் வரலாற்றிலிருந்து பிற உலகுகள் இன்னும் விடுபடவில்லை, இதில் ஒரே வேறுபாடு, மேற்கு மீட்சி கண்டு தன்னை நவீனமாக்கிக் கொள்ள முடிந்திருக்கிறது.
இந்த நம்பிக்கை இந்தியாவுக்கு முழு அளவில் அளிக்கப்படுவதில்லை. கடைசி கட்டுரை, நோபலுக்குப் பின் இந்தியாவுக்கு அண்மையில் வந்திருந்த நைபாலின் பயணங்கள் சிலவற்றின் பின்சுவையால் பாதிக்கப்பட்டு குறிப்பிடத்தக்க புளிச்சலில் முடிகிறது – இந்தியாவில் அவர் சில இடங்களில் துதிக்கப்பட்டார், ஆனால் அவர் மீது விமரிசனங்கள் செய்யப்பட்டன, அவருக்கு எதிராய் கோஷங்களும் எழுப்பப்பட்டன. “இந்தியாவில் சுதந்திரமான அறிவுப்புல வாழ்வு கிடையாது,” என்று நைபால் பிரகடனப்படுத்துகிறார், “இந்தியா இறுக்கமானது, அது பொருள் முதல் உலகம். இந்திய எழுத்தாளர்கள் மற்றும் புத்தகங்கள் பற்றி அங்கு நன்றாய் அறியப்பட்டிருப்பது முன்பணமும் பரிசுகளும்தான். ஒரு புத்தகத்தின் உள்ளடக்கம் அல்லது இலக்கியத்தரம் அல்லது எழுத்தாளரின் பார்வைக் கோணம் பற்றி மிகக் குறைந்த அளவே விவாதிக்கப்படுகிறது.” எழுத்தாளர்களோ விமரிசகர்களோ பெயர் சொல்லி குறிப்பிடப்படுவதில்லை, ஒரு பகடி முயற்சி இந்தியாவில் எழுதிக் கொண்டிருக்கும் இளம் இந்தியர் எழுத்தாளர்களைவிட வேத் மேத்தாவை குறி வைப்பது போலிருக்கிறது. ஆங்கில மொழிக்கு அப்பாலுள்ள உலகம், ஆம், விஸ்வநாத சத்யநாராயணாவின் உலகுதான், நைபாலுக்கு இல்லாத ஒன்று. விரிவாய் விவாதிக்கத்தக்க ஒரே இருபதாம் நூற்றாண்டு எழுத்தாளர் என்று அவர் நிராத் சௌத்ரியை மட்டுமே காண்கிறார் என்பதில் ஆச்சரியமில்லை. சௌத்ரியின் ‘ஆட்டோபயகிரஃபி ஆஃப் அன் அன்நோன் இண்டியன்’ அது பெருமளவு பிரிட்டிஷ் பேரரசை மேன்மையானதாக மதிப்பிட்ட காரணத்தால் கவனமாக ஆய்வு செய்யப்பட்டு மெச்சப்படும் ஒன்று. மீண்டும் இதைச் சொல்ல வேண்டும், சௌத்ரியும் அவரது ஆங்கிலோஃபிலியாவும் நைபால் முன் நிறுத்தப்படும் கண்ணாடியாக இருக்கலாம் என்பது கருதப்படுவதே இல்லை. புத்தகத்தின் முடிவில் இந்தியா கிட்டத்தட்ட சபிக்கப்பட்டு நிற்கிறது: “1869ல் பிறந்த காந்தியைப் போலவே, 1897ல் பிறந்த சௌத்ரியைப் போலவே, இந்தியாவின் ஏழ்மையும் காலனிய வரலாறும்… அது தன்னை அடையாளம் கண்டு கொள்வதற்கும் ஆற்றல் பெறுவதற்கும் அறிவார்ந்த வளர்ச்சி அடைவதற்கும் எதிராய் தொடர்ந்து தடை செய்து நிற்கின்றன”.
இப்படித்தான் 1932ஆம் ஆண்டு பிறந்த நைபாலுக்குத் தெரிகிறது என்று சொல்லலாம். வரலாற்றில் பங்கேற்ற ஒருவராக, ஒரு தரப்பின் எடுத்துரைப்பாளராகய்க் கொண்டு அவரை மதிப்பிடும்போது என்ன ஆகிறது? அவர் உண்மையில் எதன் பிரதிநிதி, எங்கிருந்து வருகிறார்? மனிதர்கள் அனைவரும் தம் சூழல்களால் உருவாக்கப்பட்டவர்கள்தான் என்ற லௌகீக முன்முடிவு நமக்கு தேவையில்லை, தான் அப்படி கருதப்பட வேண்டும் என்பதில் நைபால் தீர்மானமாக இருப்பது போல் தெரிந்தாலும்கூட. அவர் சிறைப்பட்டிருப்பதை தேர்வு செய்தவர், அது அவர் ரசனைக்கு ஏற்றதாக இருக்கிறது. ஆனால் அவர் எதன் கைதி? இக்கேள்விக்கு நாம் அடையக்கூடிய விடைகளின் சுட்டுதல்கள், அவர் முன்வைக்கும் முறைமை காரணமாக அவ்வப்போது மறைக்கப்பட்டாலும், இந்தப் புத்தகம் உட்பட அவரது எழுத்திலேயே காணப்படலாம். முதலிலும் முதன்மையாகவும் நைபால் இந்திய புலம்பெயர்தலின் குழந்தை, ஆனால் இன்று நிலவும் தெலுங்கு மென்பொருள் பொறியாளர்கள் மற்றும் பஞ்சாபி துரித உணவக லட்சாதிபதிகளின் தொகையல்ல அது. 1830களில் பிரிட்டிஷ் அரசு அடிமை தொழிலாளர்களைத் தடை செய்ததும் உடனே உருவான பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு புலம்பெயர்தலே அவருக்குரியது, அதன் தடங்களையும் அவர் சுமக்கிறார். முதல் இந்திய கொத்தடிமைகள் டிரினிடாட் மற்றும் பொதுவாக கரிபியன்களுக்கு அடிமைத்தனம் ஒழிக்கப்பட்டவுடன் வந்து இறங்குகின்றனர், 1857-58ல் நிகழ்ந்த சிப்பாய்க் கலகத்துக்குப் பின் ஓடை வெள்ளமாகிறது. 1845 முதல் 1917 வரையிலான ஆண்டுகளில், அதிகாரபூர்வ புள்ளிவிவரங்களின்படி டிரினாட் 1,44,000 குடியேறிகளைப் பெற்றுக் கொண்டது, 1980ஆம் ஆண்டு அவர்களும் அவர்களது வம்சாவளியினரும் அந்தத் தீவின் பத்து லட்சத்துக்கும் மேற்பட்ட மக்கள் தொகையில் 41 சதவிகிதத்தினர் என்ற அளவில் இருக்கின்றனர். கரிபியன் இக்கதையின் ஒரே ஒரு பகுதிதான்; இந்தியாவின் பிற தொழிலாள குடியேறிகள் ஃபிஜிக்கும், தென்கிழக்கு ஆசிய தேசங்களுக்கும், இலங்கைக்கும், மொரீஷியசுக்கும், கிழக்கு ஆப்பிரிக்காவுக்கும் சென்றனர். இந்தியாவின் பல பகுதிகள் இந்த வெளியேற்றங்களில் தம் பங்களிப்பு செய்தன, இன்றும் கிழக்கு வங்காள சியல்ஹெட்டிக்கள் உலகின் ஒரு பகுதியில் பெருமளவு இந்திய குடியேற்றத்தை நிகழ்த்தினால், வேறு பகுதியில் கிராமப்புற சீக்கிய விவசாயிகள் குடியேறிக் கொண்டிருக்கிறார்கள். பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் குடியேற்றத் தொழிலாளிகளை அளித்த இரு குறிப்பிடத்தக்க பகுதிகள் (அல்லது, “கூலிப் பிடிப்புப் பிரதேசங்கள்”) மத்திய கிழக்கு கங்கைச் சமவெளியும் தென்னிந்தியாவுமாகும், குடியேற்றம் செய்தவர்களின் கூட்டு அடையாளங்களும் பெருமளவு வேறுபடுகின்றன. தென்னிந்தியாவிலிருந்து குடியேற்றம் சென்றவர்கள் பெரும்பாலும் தமிழ் பேசியவர்கள், இடை மற்றும் கடைச் சாதியினர், தம்முடன் சன்னமான சம்ஸ்கிருத, பிராமண கலாசார பூச்சு கொண்ட இந்து சமய உணர்வையும் எடுத்துச் சென்றனர். இதையே நாம் இன்று மலேசியாவிலும் சிங்கப்பூரிலும் காண்கிறோம், இங்கு இன்னும் ஒரு நைபால் தோன்றவில்லை என்பது நிச்சயம் தன்னிகழ்வல்ல.
கரிபியனில் குடியேறிவர்கள்- ஓரளவுக்கு மொரிஷியஸ் மற்றும் பிஜியில் குடியேறியவர்களும்- வேறு வகைப்பட்டவர்கள். முதல் அலைகளில் குடியேறியவர்களில் கணிசமானவர்கள் தென்னிந்தியர்கள் என்றாலும், காலப்போக்கில் கங்கைச் சமவேளியினரே அதிக எண்ணிக்கை கொண்ட அளவில் அங்கு குடியேறியவர்கள் ஆயினர். அவர்கள் மெய்யாகவே துவக்கத்தில் குடியானவர்களாக இருந்தார்களா இல்லையா என்பது வேறு விஷயம், 1874 முதல் 1917 வரை ட்ரினிடாட்டில் குடியேறியவர்களில் பிராமணர்களும் நைபால்கள் போன்ற உயர் சாதியினரும் 14.3 சதவிகிதத்தினர் என்பதுதான் உண்மை, இந்தக் குடியேறிகள் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் இந்து சீர்திருத்த இயக்கங்களின் தாக்கத்தைப் பெருமளவு பெற்றிருந்தார்கள், அந்தச் சீர்திருத்தமும்கூட பிராடஸ்டண்ட் மிஷனரிகளின் உரிமைக் கோரிக்கைகள் மற்றும் கீழ்மைப்படுத்துதல்களுக்கான எதிர்வினையாக உருவானவை. பிற்காலத்தில் வெளிப்படையாகவே தம்மை சீர்திருத்த குழுக்கள் என்று காட்டிக் கொண்ட ஆர்ய சமாஜம் போன்றவை இருபதாம் நூற்றாண்டில் பிரபலப்படுத்திய சமய உணர்வு மற்றும் கலாச்சாரத்தின் இயல்பு கொண்ட இயக்கங்கள் இவை. ஆனால் அதற்குள், ட்ரினிடாட் விஷயத்தில் 1881ஆம் ஆண்டுக்குள், நியோ-மரபுவாதிகள் ‘சனாதன தர்மம்’ என்ற பெயரில் இந்து மதத்தை வரையறை செய்யத் துவங்கி விட்டனர்.’சனாதன தர்மம்’ என்பது சம்ஸ்கிருத காவியங்களில் உள்ள போற்றுதலுக்குரிய சொற்றொடராய் கொள்ளப்பட்டது; ஒரு காலத்தில் இது ‘பண்டைய வழி’ அல்லது, ‘காலம் காலமாக கடைபிடிக்கப்படும் பழக்கம்’ என்று மட்டுமே பொருள் தந்தது, ஆனால் இப்போது, பிராடஸ்டண்ட் பைபிள் போல் நேரடியாக வாசிக்கப்படக்கூடிய ஆதிப்பிரதிகள் நாடும் தனித்தன்மை கொண்ட, பெரும்பாலும் வைணவ வடிவ வெளிப்பாடுள்ள, தேவையற்றவை நீக்கப்பட்ட இந்து மதத்தைக் குறிக்கும் சொற்றொடராய்ப் பயன்பட்டது. இந்தக் குடியேற்றக் கலாசாரத்தில்தான் – மேற்கையும் அதன் மேலாதிக்கத்தையும் கண்டு பொறாமைப்படுவது, இஸ்லாமையும் முஸ்லிம்களையும் சந்தேகிப்பது, தாம் விட்டு வந்த பழைய தாயகத்தின் ‘மூட நம்பிக்கைகள்’ மற்றும் பழக்க வழக்கங்கள் மீது ஆரோக்கியமான எள்ளல் கொண்டது-, இதில்தான் நைபால் பிறந்தார். தன் கயானா பொன்னை கவலையுடன் மறைத்து வைத்துக் கொண்டு, அச்சத்துடன் உணவைப் பார்த்து, அழுக்கு விரல்களால் தேநீர் கலக்கப்படுவதைப் கண்டு, குமட்டிக் கொண்டு வரும் தன் தாயின் பயணத்தை விவரிக்கும்போது நைபால் இந்தியா குறித்து வெளிப்படுத்தும் அருவெறுப்பை இங்குதான் நாம் கண்டறிய முடியும். இந்தியாவை விட்டு வெளியேறியதால் நைபால்கள் தம்மைச் சுத்திகரித்துக் கொண்டிருந்தார்கள்; பழைய நாடு இருந்தபடியே இருக்கிறது, என்று அவர்களுக்குத் தோன்றுகிறது.
புலம் பெயர்ந்தவர்களின் நியோ-இந்து சமய ஆவிதான் இந்தப் புத்தகத்தில் வாழ்கிறது, இரண்டும்கெட்ட நிலையின் பொறியில் சிக்கிக்கொண்டதாய் தம்மைக் காணும் பிற புலம் பெயர்ந்த இந்தியர்களின் பதிவுகள் கொண்ட நூற்றுக்கணக்கான இணையதளங்களிலும் இதே ஆவிதான் வாழ்கிறது. அமெரிக்காவில் உள்ள இந்தியர்களில் பெரும்பான்மையினர் “இந்தியாவைக் கழற்றிவிட ஆசைப்படுகின்றனர்,” தம் இந்திய வரலாற்றை எதிர்கொள்வதைக் காட்டிலும் “குக்கிகள் சமைத்து பனி அகற்றிக் கொண்டிருக்க” விரும்புகிறார்கள், என்று சொல்லும்போது நைபால் மிகப்பெரும் பிழை முடிவுக்கு வருகிறார். மாறாய், இந்தச் சமூகங்களே பெரிய அளவில் நைபால் மீது மதிப்பு கொண்டிருக்கின்றன, பல்வகைப்பட்ட நியோ-இந்து பார்வைகளில் அவரது வேர்களைப் பகிர்ந்து கொள்கின்றன, இஸ்லாம் உலகளாவிய அச்சுறுத்தல் என்று இடையறாது வலியுறுத்திக் கொண்டிருக்கின்றன, இந்து சமயம் ஒழுங்கற்ற பல்தெய்வ வழிபாட்டு மதம் என்று சொல்லும் கலிபோர்னியா பள்ளிப் பாடப் புத்தகங்களுக்கு எதிராய் போராடுகின்றன, ஆள்காட்டி விரல்களால் தேநீர் கலக்கும் இந்தியாவையும் தம் உறவினர்களையும் காண வரும்போது அறுவை சிகிச்சையறை முகமூடிகள் அணிந்து கொள்கின்றன. ஒரு முரண்நகைத்தன்மை கொண்ட வகையில், நைபாலுக்கு உள்ளது போலவே இப்படிப்பட்ட குழுக்களின் கலாசார முதலீட்டின் பிரதான கூறு “இந்தியத்தன்மை”தான். தொலைதூரத்தில் மறுபக்க, பிராடஸ்டண்டிசம் அழைக்கிறது, ஆனால் கலாசார கலவைகளில் பிராடஸ்டண்டிசத்தின் பெரும்பாலான விஷயங்கள் கூட்டு சேர்வதில்லை; முழுமையாய் ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும், அல்லது முழுமையாய் நிராகரிக்க வேண்டும் என்பதுதான் நிலை. மேலும், இந்தியாவுக்கு வெளியே வாழும் இந்தியர்கள் வெள்ளையர் அல்லாதவர்கள் விஷயத்தில் இனவாதிகளாய் இருந்திருப்பது எல்லாருக்கும் தெரிந்த விஷயம். நைபாலின் எழுத்தில் நிறைந்திருக்கும் கறுப்பர்களுக்கு எதிரான வாதவுரைகள் (அதில் இந்தப் புத்தகத்தின் முதல் அத்தியாயமும் அடக்கம்), கிழக்கு ஆப்பிரிக்கா முதல் நியூ ஜெர்ஸி வரை நீளும் மிகப் பெரிய வியாதியின் இன்னுமொரு நோய்க்குறி மட்டுமே. ஆக, முடிவில், நாம் ஏன் நைபாலின் இருப்புக்கு நன்றியுணர்வு கொண்டவர்களாக வேண்டும் என்பதற்கு ஒரு காரணம் உண்டு. தெளிவாக தன் எண்ணங்களை வெளிப்படுத்துவதாலும், தன்னைக் குறித்து ஒரு சிறிதும் உணர்ந்திருப்பதில்லை என்பதாலும், நைபால் ஓருலகுக்கும் அதன் மனச்சாய்வுகளுக்கும் சன்னல் அளிக்கிறார்: இவ்வாறு அவர் தன்னைக் காட்டிலும் உயர்ந்து நிற்கிறார். இந்தப் புத்தகம், அவரது மற்ற புத்தகங்கள் போலவே, முன்ஷி ரகுமான் கானின் புத்தகங்களுடன் சேர்த்து வாசிக்கப்பட வேண்டும். அப்போதுதான் இந்திய புலம்பெயர்தல், அதன் பார்வை, உணர்வு, மற்றும் துயரங்கள் குறித்த ஆழமான புரிதல் புலப்படும்.
நன்றி : லண்டன் ரிவ்யூ ஆஃப் புக்ஸ்