1996 என்று நினைவு. தஞ்சாவூர்த் தமிழ் பல்கலை கழகத்தில் கல்லூரி ஆசிரியர்களுக்கான புத்தொளி பயிற்சிக்காக சென்றிருந்தேன். இலங்கையிலிருந்து வேறு ஆய்வு தொடர்பாக விமர்சகர் எம்.ஏ.நுஃமானும் அங்கு வந்திருந்தார். எனக்கு அவரை முன்னமே தெரிந்திருந்ததால் மாலை நேரங்களில் கூடிப் பேசிக் கொண்டிருந்தோம். பேச்சு, தமிழ் விமர்சனத்தை சுற்றி எழுந்தது. அப்பொழுது தமிழ் விமர்சனம் கருத்தியல் ரீதியாக வேறு ஒரு தளத்திற்கு போய்க் கொண்டிருந்தது. க நா சுப்பிரமணியன், சிசு செல்லப்பா, பிரமீள் ஆகியோர் இலக்கியத்தளத்திளிருந்தோ அல்லது பூவலகிலிருந்தோ விடைப்பெற்று போயிருந்தார்கள். ‘பிரக்ஞை’ பத்திரிகை ஏற்படுத்திய அதிர்வலைகளும் ஓய்ந்திருந்தன. தமிழவன், அ.மார்க்ஸ், பொ. வேல்சாமி முதலியோர் தீவிரமாக இயங்கி வந்தாலும் அவர்களது இயங்குதளம் வேறாக இருந்தது. நவீனத்துவம், பின்நவீனத்துவம் குறித்த சொல்லாடல்கள் செல்வாக்கு பெறத் தொடங்கியிருந்தன. தாராளவாதம் பாரதத்திற்கு கொண்டு வரக்கூடிய பெரிய மாற்றங்களைக் கொஞ்சம் அச்சத்தோடும், நிறைய கனவுகளோடும் சமூகம் எதிர்பார்த்துக் கொண்டிருந்தது. எங்களது அன்றைய வகுப்பு பற்றி நுஃமான் கேட்டார். அது தமிழ் விமர்சனத்தைப் பற்றி இருந்ததென்றும், தற்போதைய விமர்சனப் போக்குகளை இதற்கு முந்தைய போக்குகளோடு இணைக்க முடியாமல் ஆசிரியர்கள் தடுமாறியது பற்றியும் சொன்னேன்.
விமர்சனம் இலக்கியத்தை தாண்டி வெகு தொலைவு சென்று விட்டது பற்றியும் நமது தமிழாசிரியர்களுக்கு அதைப் புரிந்து கொள்ளக் கூடிய பயிற்சி இல்லாதது பற்றியும் சொன்னேன். எவ்வளவு தான் சமூக அலசல் என்றாலும் வெ.சா.வின் அதிரடித் தாக்குதல் மாதிரியான அனுபவம் இப்போது நமக்குக் கிடைப்பதில்லை என்றும் சொன்னேன். அதற்கு நுஃமானின் எதிர்வினை எதிர்பாராத ஒன்றாக இருந்தது. ‘அவர் எப்படி ஒட்டுமொத்த தமிழிலக்கியத்தையும் பாலை என்று சொல்லலாம். இந்த நிலத்தில் இலக்கியம் வளராது என்று அவர் எதை வைத்துச் சொல்கிறார்? என்றார். விமர்சனத்தில் சாதனைகள் புரியவில்லை என்றாலும் கணிசமான பங்களிப்பை செய்தவர் என்ற வகையில் நுஃமானின் கருத்தைப் புறக்கணிக்க முடியாது. கிட்டத்தட்ட இதே சமயத்தில் அண்ணாதுரையின் எழுத்தின் மீதான தன அபிமானத்தை காட்டியிருந்தார் பிரமீள்.( சாகித்ய அகாடமி அண்ணாதுரையின் எழுத்துக்களை வெளியிடுவதற்கு சிறு பத்திரிகை வட்டத்திலிருந்து யாரோ ஒரு எழுத்தாளர் எதிர்ப்புக் காண்பித்ததற்கு அவர் எதிர்வினை ஆற்றியிருந்தார்.) ‘எழுத்து’ பத்திரிகையில் வெளியான கட்டுரைகள் மூலம் வாசகன் மனதில் உருவாகியிருந்த பிரமீள் பற்றிய மனச்சித்திரத்திற்கு இது ஒத்துப்போகாமல் இருந்தது. இலக்கிய விமர்சனத்தின் கோணங்கள் ஒரு குறிப்பிட்ட சட்டகத்திற்குள் அடங்காதவை என்பதை அது காண்பித்தது.
தனிப்பட்ட படைப்புகள் பற்றி விமர்சனம் செய்வதற்கும் ஒரு சமூகத்தின்(இனத்தின்) கலை இலக்கியப் போக்குகளை ஒரு குறிப்பிட்ட நிலைப்பாட்டில் நின்றுகொண்டு கணிப்புச் செய்வதற்குமான வேறுபாடு பலகாலம் நமக்குத் தெரியாமலே இருந்த்து. ‘எழுத்து’ ‘இலக்கியவட்டம்’ போன்ற சிறுபத்திரிகைகள் எழுப்பியிருந்த ‘தூய இலக்கியம்’ என்ற கட்டுமானத்திற்குள் வராத இச்சங்கதிகள் ‘இலக்கியத் தேசீயம்’ என்ற வேறு சட்டகத்திற்குள் வருபவை என்று அப்போது புரிந்தது. இலக்கியத் தேசீயத்திற்கும் தேசீய இலக்கியத்திற்கும் சில வேறுபாடுகள் இருக்கின்றன. தேசீய இலக்கியம் பொது மரபைச் சார்ந்தது. இலக்கியத்தேசீயம் தனிமரபைச் சார்ந்தது. வெசாவின் காலத்திலேயே தேசீய இலக்கியம் பேசப்பட்ட ஒன்றுதான். ஆனால் அதன் எல்லைகள் புரியாமலிருந்தன. பிரமீள் இது குறித்துச் சிந்தித்திருக்கிறார். அவரது கருத்துக்கள் பெரும்பாலும் பொதுத் தேசீயம் என்னும் சட்டகத்துக்குள் வருபவை. அவர் கூறுகிறார்: ‘தனது’ எனும்போது அவன் என்ன எண்ணத்தால் எல்லாம் பாதிக்கப்பட்டானோ அவைகளின் நிழல்களும் அந்த “தனது” என்ற சொரூபத்தில் படிந்திருக்கும் அவனை அவனது சூழலும் தேசமும் பாதிப்பவை. எனவே எந்த சுத்தமான கலைஞனும் தன தேசிய இயல்பின் தன்மைகளை, தான் எழுதும் முன்பே தன்னுள் உறிஞ்சிக்கொண்டவன் (தமிழின் நவம்பர் 1986). எது தேசீய இயல்பு என்பது தான் இங்கே விவாதத்திற்குரியதாகிறது.
ஒரு பண்பாட்டில் நிலவும் பல தேசீயங்களில் இலக்கியத் தேசீயம் அப்பண்பாட்டின் வரலாறு, மரபுகள், தொன்மங்கள், நம்பிக்கைகள் என்பனவற்றின் பிரதிபலிப்பாக இருக்கிறது. வெகுஜன ஊடகங்கள் இவற்றை பிரதிபலிப்பதில்லை. தமிழிலும் இது நிகழ்ந்தது. ‘எழுத்து’ ‘இலக்கியவட்டம்’ மட்டுமல்லாமல் அதற்குப் பிறகு வந்த ‘கசடதபற’, ‘பிரக்ஞை’, ‘படிகள்’, ‘பரிணாமம்’ போன்ற சிறுபத்திரிகைகளும் இலக்கியத்தேசீயம் என்பது குறித்து தெளிவான கருத்து எதுவும் இல்லாமல் இருந்தன. பத்திரிகைகளுக்கு அப்படி ஒரு நிலைப்பாடு இருக்க வேண்டும் என்ற அவசியம் இல்லை. பண்பாட்டுத்தளத்தில் வேறு பல அம்சங்களோடு இலக்கியத்தையும் அவர்கள் சேர்த்துக்கொள்வார்கள். உள்ளடக்கத்தில் அவை பெரும்பாலும் இருத்தலியல் பிரச்சினையாக இருக்கும். ஆனால் இலக்கிய வரலாறு எழுதப்படுகிற போது இலக்கியத்தேசீயம் பேசப்படுவது தவிர்க்கமுடியாதது. கிட்டத்தட்ட முப்பது ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு, வெசா செயல்பட்ட தீவிர விமர்சன காலத்தை திரும்பிப் பார்க்கிற போது அவரது தனிநபர் தாக்குதல், அக்கப்போர் என்பவையெல்லாம் இலக்கியத்தேசீயம் என்பதை நிலை நிறுத்ததானோ என்று தோன்றுகிறது.
வெசாவின் இலக்கிய ஆளுமை அல்லது கலாச்சார ஆளுமை என்பதே ‘இலக்கியத்தேசீயம்’ என்னும் அஸ்திவாரத்தில் கட்டப்பட்டது தான், என்றாலும் அது என்றைக்குமே பொதுத்தளத்திலிருந்து பிய்த்துக்கொண்டு போகக்கூடியதாகவோ, இந்த தேசீயத்திற்குள் நுழையும் பலம்கொண்ட எந்தக்கருத்தாக்கத்தையும் அனுமதிக்க மறுக்கும் பிடிவாதம் கொண்டதாகவோ இருந்ததில்லை. வரலாற்றுப் போக்கில் இதை கவனித்துக் கொண்டு வரும்போது இந்த அமைப்புக்குள் பொருந்தாத அம்சங்களை அடையாளம் கண்டு அதை ஒரு மூர்க்கத்தனத்தோடு ஒதுக்கித்தள்ளும் பழக்கத்தை வெசா மேற்கொண்டார். அவர் எழுத ஆரம்பித்த காலத்தில் நிலவியிருந்த அரசியல் சூழலும், அதன் காரணமாக எழுந்த பண்பாட்டு வெறுமையும் வெசாவை இப்படி எழுதத்தூண்டின. ‘பாலையும் வாழையும்’ கட்டுரையிலேயே அது தெளிவாக இருக்கிறது. ‘இலக்கியஉரு புதியதா பழையதா என்பதல்ல விஷயம். சமுதாயத்தின் நீடித்த கலையுணர்வு தான் முக்கியம். எந்தெந்த காலங்களில் எந்தெந்த இலக்கிய உருவங்கள் ஆட்சி செலுத்துகின்றனவோ, அந்தந்த உருவங்களிலே தான், கலைஞனின் அனுபவங்கள், உணர்ச்சிகள், கற்பனைகள் கலைப்படைப்புகளாகத் தரப்படுகின்றன.. அந்த உத்வேகம் நம்மிடம் செத்துவிட்டது என்பது தான் உண்மை.. (எழுத்து 1960) என்று தமிழ் இலக்கியத்தின் தொடர்பறுந்த தன்மையைச் சுட்டிக்காட்டினார். தமிழ் இலக்கியத்தோடு மட்டும் நிறுத்திக்கொள்ளாமல் உலக இலக்கியங்களிலும் இது எவ்வாறு நடக்கிறது என்பதையும் எடுத்துக்காட்டுகளோடு சொன்னார். திருக்குறளின் தத்துவப்பின்னணிக்கு உதவிய வடமொழி மூலங்களைச் சொன்னவர்களையும், அப்படிப்பட்ட கருத்துக்களை ஏற்றுக்கொள்ளும் பக்குவமில்லாத தமிழ்ப்பிரேமிகளைப் பற்றியும் குறிப்பிட்டார்.
இராமாயணம் உள்பட பல இலக்கியங்களை தன்வயப்படுத்திக் கொள்ளும் பக்குவம் தமிழுக்கு இருந்தாலும் அதனோடு கூட அதைவிட மேலான ஓர் அம்சம் நமக்குள் வளராமலே போய் விட்டதை இன்று வரை சொல்லிக்கொண்டிருக்கிறார். ‘இந்தக்குறை மிகவும் வருந்தத்தக்க குறை. சிந்தனை நோக்குள்ள மனிதனின் குணச்சித்திரத்தில் மிகவும் இன்றியமையாத குணம் விமர்சன நோக்கு, அந்த அளவில் நமது நாட்டு மண்ணில் இந்தக்குறையைக் காண்கிறோம். சிந்தனை, விமர்சனம் இவற்றைப் பற்றியெல்லாம் அக்கறை கொள்ளாது, தலைமுறையாக, நூற்றாண்டுகளாக, வாழ்ந்துவிட்ட வாழ்ந்துவருகிற சமுதாயம் நம் சமுதாயம்.. கலையுணர்வு கொண்ட சமுதாயமாக, கூட்டமாக நாம் என்றோ அழிந்துவிட்டோம்(எழுத்து : 1960). இப்படியொரு கருத்தாக்கத்தை முன்வைத்து இக்குறைபாடுகளின் வெளிப்பாடுகளாக திரைப்படங்கள், நாடகங்கள், ஊடகங்கள், அரசியல் கட்சிகள், கல்வித்துறை, சித்தாந்தவழி அரசியல், சித்தாந்தவழி விமர்சனம் என எல்லாவற்றையும் விமரிசித்தார். வெ.சாவின் இந்த பிடிவாதமான நிலைப்பாடு தமிழுக்குப் புதியதாக இருந்தது. ‘ரசனை’ என்ற அளவில் தங்களது எல்லைகளைச் சுருக்கிக் கொண்ட பிற விமர்சகர்களிடமிருந்து வேறுபட்டதாக இருந்தது. வெ.சாவே கூட இந்தக் கருத்தாக்கத்தை முழுமையாக வெளிப்படுத்த பல ஆண்டுகள் எடுத்துக்கொண்டார்.
தமிழிலக்கியம் மட்டுமல்லாமல்பாரத இலக்கியம் முழுமைக்கும் பொருந்தக்கூடிய அக்கருத்தாக்கம் அவர் 1984ல் எழுதிய நமது கலை இலக்கியங்களின் அடித்தளம் என்ற கட்டுரையில் தான் முழுமையாக வெளியிடப்பட்டது. . 1984 ல் எழுதியதாக இருந்தாலும் கட்டுரை வெளியிடப்பட்டது. 2001 ம் ஆண்டில்தான். ஜெயமோகனுடைய குரூரமான முன்னுரையோடு வெளியான இக்கட்டுரையின் முன்னோடியாக 1936ல் வெளியான ஆனத குமாரசாமியினுடைய ஒரு கட்டுரையைக் குறிப்பிடலாம். ‘பாரம்பரிய இலக்கியங்களில் உன்னதங்கள் எவை, வெகுசன ரசனை அம்சங்கள் எவை’ என்று பிரித்துப் பார்ப்பது விவேகமற்றது. எல்லாப்பாரம்பரிய கலைகளும் நாட்டார் கலைகளிலிருந்து தோன்றியவை தான்.
அக்கலைகளை உருவாக்கியதில் எல்லோரது பங்கும் உண்டு. இக்கலைகள் உழவரது குருட்டு நம்பிக்கைகளிலிருந்து தோன்றியவை. அந்தக் குருட்டு நம்பிக்கைகளிலிருந்துதான் அசலான ஞானமும் அமானுஷ்ய ஞானமும் பிறந்தன. இக்கலைகள் அவர்களது வெகுளித்தனத்திலிருந்து, அவர்களது நனவிலி மனதிலிருந்து முழுமையில்லாமல் துண்டு துண்டாகத் தோன்றியவையாகக் கூட இருக்கலாம். (the attempt to distinguish aristocratic from popular motifs in traditional literature is fallacious, all traditional art is folk art in the sense that it is the act of a unanimous people… only in the superstitions of the peasantry, there survives a genuinely human and often indeed a superhuman wisdom, however unconscious and however fragmentary and naive may be the form in which it is expressed’. (‘The Nature of Folklore’ and ‘Popular Art’- Quarterly Journal of Mythic Society. Vol xxvii No. 182, 1936)
ஆனந்தகுமாரசாமி அடையாளமிடும் இந்தப் பண்பாட்டு மூலம் பற்றிய அறிவு காலதேச வரையின்றி எல்லா இலக்கியங்களுக்கும் பொருந்தக் கூடியது. தத்தமது பண்பாட்டைச் சேர்ந்தவர்கள் அவர்களது வரலாற்றைத் தோண்டியெடுத்து தமது பண்பாட்டு மூலத்தைக் கண்டடைகிறார்கள். காலப்போக்குக்குத் தக்கபடி பல மாற்றங்களை இலக்கியம் அடைந்தாலும் எந்த வேரிலிருந்து அது தோன்றியது என்பதை உணரவும் இது உதவுகிறது. மூலம் கண்டடைந்த பிறகு இலக்கிய விமர்சனம் என்பதோ, பண்பாட்டு விமர்சனம் என்பதோ அவர்களுக்கு சிரமம் தரக்கூடிய செயலாக இருப்பதில்லை. வெ.சாவிடமும் இதுவே நிகழ்ந்தது. ஏற்கனவே குறிப்பிட்டபடி அவரிடம் நிகழ்ந்த இது தமிழில் மிகத் தீவிரமாகச் செயல்பட்ட எழுத்தாளர்களிடம் கூட நிகழவில்லை. நாட்டார்கலை நிகழ்ச்சி ஒன்று தனது வீட்டு முன்னால் நிகழும்போது சுந்தர ராமசாமி அகலச் சென்று விடுவார் என்று ஜெயமோகன் கூறுவதை இங்கு கவனிக்க வேண்டும். பண்பாட்டு வடிவங்கள் ஏதாவது ஒரு வகையில் நேர்கோட்டு வரலாற்றைக் கொண்டிருப்பவை என்பது வெ.சா.வின் நம்பிக்கை.
வெ.சாவுக்குள் இது நிகழ்ந்தது என்பதே ஆச்சரியமான விஷயம்தான். ‘எழுத்து’ முன்வைத்த ஊக்கப்படுத்திய இலக்கிய, பண்பாட்டு அக்கறைகளில் இது குறித்த எந்த அறிகுறியும் இல்லை. அதற்குப் பிறகு வெளியான பல இதழ்களிலும் கூட இது பிரதான்யம் பெறவில்லை. இதற்குப் பல வரலாற்றுக் காரணங்கள் உள்ளன. தத்தமது மொழி இலக்கியங்களைத் தாண்டி பிறமொழி இலக்கியங்களில் கவனம் செலுத்தும் போக்கு எழுபதுகளுக்குப் பிறகுதான் அதிகமாகியது. பல்கலைக் கழகங்களில் மொழித்துறைகள், பல்வேறு மாநிலங்களில் இலக்கிய மற்றும் கலாச்சார அமைப்புகள், தேசீய நாடகப் பள்ளி, இந்தியத் திரைப்பட மற்றும் தொலைக்காட்சிப் பயிற்சிக் கல்லூரி என்பனவற்றின் செயல்பாடுகளும் எழுபதுகளுக்குப் பிறகுதான் அதிகமாயின. நிரத் சௌதுரி, சஷ்டி பிரதா, வி.எஸ்.நைபால் போன்ற முன்னோடிகளும், அதற்குப் பிறகு வந்த சுதிர் கக்கர், அஷிஸ் நந்தி, யு.ஆர். அனந்தமூர்த்தி, டி.ஆர்.நாகராஜ், பால் சக்காரியா போன்றவர்களும் கலாச்சார விமர்சனத்துக்கு ஒரு புதிய அந்தஸ்து கொடுத்ததும் எண்பதுகளுக்குப் பிறகுதான். இலக்கிய விமர்சனம் என்பது அதன் எல்லைத் தாண்டி பண்பாட்டு விமர்சனமாக மாறுகிறபோது, மரபுப்புரிதல் அல்லது வரலாற்றுப் புரிதல் எவ்வளவு முக்கியமானது என்பது உணரப்பட்டது. கல்விப் புலத்திலும் இந்த எல்லை விரிவடைவு நிகழ்ந்தது. நாட்டார் வழக்காற்றியல் தமிழாய்வின் ஒரு பகுதியாக மாறி அதைத் தாண்டி மரபறிதல் என்னும் நிலைக்கு உயர்ந்தது. ‘ஆராய்ச்சி’ இதழ் மூலமாக நா. வானமாமலை பல பல பண்பாட்டு மூலப் பிரதிகளை வெளிக் கொணர்ந்தார். அவரைத் தொடர்ந்து லூர்து மூலமாகவும், ஃபோர்ட் அறக்கட்டளை நிதியம் மூலமாகவும் பாளையங்கோட்டை சவாரியார் கல்லூரி, நாட்டார் பண்பாடு குறித்த பல ஆவண முயற்சிகளைத் தொடங்கி வைத்தது. தெருக்கூத்து மூலம் செவ்வியல்காப்பியத்தின் நாட்டார் வடிவை ந.முத்துசாமி கண்டுபிடிக்க முயன்றார். தொ. பரமசிவனின் முழு ஆராய்ச்சியுமே நாட்டார் பண்பாட்டின் மறந்துபோன அம்சங்களைச் சுட்டிக் காட்ட எழுந்தவையாகும். இலக்கியம் என்பது பண்பாட்டின் வெளிப்பாடு என்பதாலும், தமிழ்ப்பண்பாடு தொடர்ந்து திராவிடீயம், காலனியம் உட்பட்ட பன்முகத்தாக்குதலுக்கு உள்ளாகி வந்தது என்பதாலும் அது பற்றிய புரிதலும் விவாதமும் தேவைப்பட்ட நிலையிலேயே வெ.சா தமிழ்க்கருத்துலகுக்குள் நுழைந்தார். அவருக்கு மிகவும் பரிச்சயமான இலக்கியத்திலிருந்து தொடங்கி, ஓவியம், நாடகம், திரைப்படம் என பண்பாட்டின் பிற அம்சங்களையும் உட்கொண்டு அவரது வளர்ச்சி நிகழ்ந்தது. பல விமர்சகர்களுக்கும் வெ.சாவுக்குமுள்ள வேறுபாடு அவர் திறந்த மனதுடன் பிரச்சினைகளை அணுகியதுதான். இன்றைக்கும், என்றைக்கும் அவருக்கு இழப்பதற்கு ஒன்றுமே இருந்ததில்லை.
தொன்றுதொட்டு வரும் பழங்குடிக் கலாச்சாரத்தின் தொடர்ச்சியாகத் தனது பண்பாட்டைப் பார்த்தாலும் அதைத் தட்டையான ஒன்றாகப் பார்ப்பதற்கு அவர் விரும்பியதில்லை. வெளியிலிருந்து வரும் பண்பாட்டுக் கூறுகளைத் தன் வயப்படுத்திக் கொள்ளும் சக்தி ஒரு பண்பாட்டுக்கு இருக்க வேண்டும் என்று எதிர்பார்த்தார்.
பண்பாடுகள் கொண்டும் கொடுத்தும் வளர்பவை. (இதையே அனந்தமூர்த்தி ‘ஜீரணாக்னி’ என்று சொல்கிறார்.) பழந்தமிழ்ப் பண்பாடு பற்றிய புரிதலிருந்து வெ.சா. இதைத் தொடங்குகிறார். உண்மையில் இலக்கியங்கள் காட்டும் சங்கத்தமிழ் கலாச்சாரம், வாழ்க்கைமுறைக்கு வேறானது. அது ஆரியக் கலாச்சாரம் தனக்கு முந்தைய இனக்குழுக்கலாச்சாரங்களைத் தன்னுள் செரித்துக் கொண்ட திராவிடக் கலாச்சாரத்துடன் கலந்து ஒன்றையொன்று பாதித்து வளம் சேர்த்துக் கொண்டு வளர்ந்த காலகட்டமாகும். சங்ககாலத்திற்கு பல நூற்றாண்டுகள் முன்பேயே திராவிட ஆரிய கலாச்சார உரையாடல், சங்கமம் நடந்தேறி விட்டது’ (நமது கலை இலக்கியங்களின் அடித்தளம் 2001) என்று சொல்லும் அவர் அதற்கு ஆதாரமாகப் பல உதாரணங்களைக் காட்டுகிறார். தாய்த்தெய்வ வழிபாடு என்பது அதில் முக்கியமானது. வரலாற்றுக்கு முற்பட்ட எந்த இனமும் தாய்த்தெய்வ வழிபாட்டைக் கொண்டதேயாகும் என்பது வெ.சாவின் முடிவு. பல வரலாற்று மூலங்களிலிருந்து அறிந்து கொண்டது. பழங்குடி மரபு, ஆரிய மரபு மற்றும் திராவிட மரபுகளின் கலவையாகவே இப்போதைய கலாச்சார நிகழ்வுகளை அவர் பார்க்கிறார். இது அவர் சார்ந்த வைதிக மரபுக்கு எதிரானது என்றாலும் அதை ஏற்றுக் கொள்ள அவர் தயங்கியதில்லை. சத்தியத்தைத் தேடும் முயற்சியில் ஈடுபடும் எவரும் இதையே செய்வர். ‘ஒருபோதும் நாம் கலைகளை, இலக்கியத்தை, சிந்தனைகளை இறக்குமதி செய்து விட முடியாது. நமது கடந்த காலத்தைப் புரிந்து கொள்ளாமல் அதன் தொடர்ச்சியாக இல்லாமல், அதை நிகழ் காலத்தில் நின்றபடியே உருவாக்கி விடவும் முடியாது. (ந.க.இ.அ 2001) என்பதுதான் வெ.சாவின் இலக்கியக் கொள்கை.
இந்த உருவாக்கத்தில் ஒரு சிறு எண்ணிக்கையிலான குழுவினரே ஈடுபடுகிறார்கள். இதில் தவறில்லை. ஆனால் இச்சிறு குழு யோக்கிய மனதுடனும், மனிதாபிமானத்துடனும் நடந்து கொள்ளாமல் போகும்போது அதன் எதிர்வினையும் எவ்வாறிருக்கும் என்பதையும் அனுமானித்துச் சொல்கிறார். தமிழில் தோன்றிய நாஸ்திக இயக்கம் இதற்கு உதாரணமாகச் சொல்லப்படுகிறது. ‘எத்தகைய மூட நம்பிக்கைகளை,குருட்டு உணர்வை, அபத்த வாழ்வை எதிர்க்க அது பிறப்பிக்கப்பட்டதோ, அதே சிந்தனையற்ற, ஒளி வீசாத, பலவேறு குருட்டு நம்பிக்கைகள் கொண்ட இயக்கமாக அது இருந்து வருகிறது! (’எழுத்து’:1964) என்று அவர் சொன்னது காலத்தால் நிரூபிக்கப்பட்டிருக்கிறது.
தனது பண்பாட்டின் ஒருமுகத்தன்மை, பன்முகத்தன்மை என்பன குறித்து அவருக்கு மாறாத, தெளிவான பார்வைகள் உண்டு. தன் வாழ்வின் பெரும்பகுதியையும் தமிழகத்திற்கு வெளியே கழித்ததனால் வெ.சாவுக்கு இது சாத்தியப்பட்டிருக்கலாம். தீவிரமான வாசிப்புப் பழக்கம் இருந்ததனாலும், தான் சார்ந்த பண்பாட்டின் மீது கண்மூடித்தனமற்ற, ஆரோக்கியமான பற்றுதல் கொண்டிருந்ததாலும் (பூணூல் அணியும் வழக்கத்தைத் தனது பதினாறு வயதிலேயே விட்டு விட்டவர்) இந்தத் தெளிவு மேம்பட்டிருக்கலாம். கன்னடச் சூழலில் இத்தெளிவு கொண்டவர்கள் நிறையச் சாதித்திருக்கிறார்கள். யு.ஆர். அனந்தமூர்த்தி மிகச் சிறந்த உதாரணம். அனந்த மூர்த்தி கல்வியாளராகவும், புனைகதை ஆசிரியராகவும் இருந்ததனால் அவரது கருத்துகள் பரவலான கவனம் பெற்றன. ‘சம்ஸ்காரா’ மற்றும் ‘பாரதிபுரம்’ முதலிய நாவல்கள் மூலம் இதைச் சாதித்தார். தன்னைச் சார்ந்த மரபுகளில் இழிவானவை என்று கருதப்படுவனவற்றை மிக நேர்மையோடு புனைகதை மொழியில் எடுத்துச் சொல்லும் வாய்ப்பு இவை மூலம் அவருக்குக் கிடைத்தது. இந்தியாவின் பிறபகுதிகளைப் போலவே தென்னகத்திலும் படி நிலைத்தான சாதி அமைப்பு உண்டு என்றாலும் வைதீகப் பகுதியிலிருந்து ஒரு கலக்குரல் ஓங்கி ஒலித்தது முதன் முதலாக கர்நாடகத்திலிருந்துதான். தென்னிந்தியக் கருத்துக் களத்தில் பண்பாட்டு முரண்கள் ஒரு திறந்த விவாதத்திற்கு எப்போதும் உள்ளானதில்லை. வைதீக-அவைதீக வாழ்க்கைப் பார்வைகளிடையே ஏற்பட வேண்டிய இயைபு குறித்தும் அதிகச் சிந்தனைகள் எழுந்ததில்லை. இவற்றுக்கிடையில் இயல்பாக இருக்கும் முரண்பாடுகளை அதிக வெளிச்சம் போட்டுக் காட்டி மலிவான புகழும், நிறைய பொருளும் சம்பாதித்துக் கொண்டவர் பலர். அறிவுப் புலத்திலுள்ள அவைதீகத்தினர் தங்களுக்குள்ளிருக்கும் அறிவார்ந்தப் பலவீனங்களை மறைப்பதற்காக, வைதீகத்தினரின் பலமான பண்பாட்டு மரபை நகையாடி அவர்களை அவமானப்படுத்தவும் செய்தனர். வைதீகத்தினரோ நாட்டார் உள்பட அவைதீகத்தினரின் செழுமையான வாழ்வுமரபைப் புரிந்து கொள்ளாமல் அவற்றைப் புறமொதுக்கினர். செவ்வியல் பண்புகள் வைதீகத்திற்கு மட்டும் சொந்தமானவையல்ல என்ற உண்மையை ஏற்றுக் கொள்ள மறுத்தனர். இது இந்தியா முழுவதிலும் இருக்கும் நிலை. காலம் காலமாகத் தொடர்ந்து வருவது. அரசியல் சமூக பண்பாட்டுத் தளங்களில் இந்த முரண்பாடுகளை அடையாளம் கண்டு இவற்றுக் கிடையில் ஒரு ஒத்திசைவைக் கொண்டு வருவதற்கு (தங்களது அடையாளங்களைக் காத்துக் கொண்டும், உதறிக் கொண்டும் )முயன்றவர்களும் உண்டு.
பசவண்ணரும், ராமானுஜரும் தங்கள் முயற்சிகளில் தோற்றுப் போயிருந்தாலும் ஒத்திசைவு தேவை என்கிற வாதத்தை உயிரோடுவைத்திருக்க உதவினார்கள். அனந்தமூர்த்தியின் பங்களிப்பு இவ்விஷயத்தில் மிகப்பெரியது. வைதீகத்தை விமர்சனம் செய்வது என்ற குறுகிய வட்டத்திற்குள் ‘சமஸ்காரா’வை அடைத்து விட்டதாக எடுத்துக் கொள்ளக்கூடாது. இலக்கியதேசீயம் எல்லைகள் தாண்டிய பரப்பைக் கொண்டது என்பதுவும், உள்ளிருப்பு விமர்சனம் என்பதௌப் பண்பாகக் கொண்டது என்பதற்கும் இந்த நாவல் உதாரணமாகக் காட்டப்படுகிறது. பண்பாட்டு விமர்சனத்தைத் தாண்டிய அதன் அழகியல் மற்றும் தத்துவக் கூறுகள் அங்கீகரிக்கப் படுகின்றன. படைப்பாளியாகவும், சமூக விமர்சகராகவும் தன்னை நிலைநிறுத்திக் கொள்ள அனந்தமூர்த்தி இயல்பாக மேற்கொண்ட முதல் முயற்சி அது. அப்படியொரு முயற்சி தமிழில் நிகழவே இல்லை.
இந்த நாவலுக்குக் கிடைத்த அங்கீகாரம் பொதுவாழ்வு, சமூகவாழ்வு, கலை இலக்கிய வெளிப்பாடு என்பற்றிற்கிடையில் காணப்பட வேண்டிய ஒருமையைப் பற்றி அனந்தமூர்த்தியை சிந்திக்கத் தூண்டியது. பண்பாட்டு விமர்சனத்தை முழுமையாகக் கையில் எடுத்துக் கொண்டார். இன்றைக்கு அவரது அபிப்பிராயத்தை அறிவுலகம் மட்டுமல்லாமல் அரசாங்கமே காது கொடுத்துக் கேட்கும் நிலைமை ஏற்பட்டிருக்கிறது.
இது முழுமையான வரலாற்றுப் புரிதல் இருந்தாலே சாத்தியப்படும். மட்டுமல்லாமல் தனது சமூகத்திலிருந்து தன்னைப் படைப்பு ரீதியாக அன்னியப்படுத்திக் கொள்ளவும் வேண்டும். தமிழில் இது நிகழாததற்குக் காரணம் இங்கே சமூக விமர்சனம் என்பது சாதி விமர்சனம் என்ற அளவிலேயே குறுகிப் போனதுதான். சாதி விமர்சனம் என்பது அந்தந்த சாதியைச் சார்ந்த அறிவுஜீவிகளாலேயே செய்யப்படும்போது அதன் நம்பகத்தன்மை அதிகமாகும். உண்மையில் வெ.சா. ‘வசனம்’ எழுதிய ‘அக்கிரகாரத்தில் கழுதை’ சம்ஸ்காராவை விட வீச்சு அதிகம் கொண்டது. ஆனால் நாடகமா, திரைக்கதை வசனமா, புனைகதையா என்ற உருவத்தெளிவு இல்லாததாலும், வெ.சா.வுக்கே அப்படைப்புக் குறித்துப் பெருமிதம் இல்லாமலிருந்ததாலும் அது வெகுமக்கள் தளத்திற்கு போய்ச்சேரவில்லை. பெரியாரின் தத்துவவெளி சிறிதாக இருந்தாலும் அவரது தீவிரமான பிரச்சாரம் மூலமும், விசுவாசமான தொண்டர்கள் மூலமும் மக்களை வேகமாகச் சென்றடைந்தார் என்பதை கவனிக்க வேண்டும். இதில் இன்னும் சில விஷயங்கள் இருக்கின்றன. மொழி இங்கே அரசியல்வாதிகளின் கைப்பாவையாக இருக்கிறது. இரண்டாவது பொதுவெளி அறிவுஜீவிகளுக்கும், கல்விப்புல அறிவு ஜீவிகளுக்கும் இடையே காணப்படும் மிகப்பெரிய இடைவெளி.
தமிழ்நாட்டில் கல்விப்புல அறிவுஜீவிகள் பண்பாட்டை அசைத்துப் போடுகிற மாதிரி எந்தவிதப் பங்களிப்பும் செய்யவில்லை. இதுவே வெ.சா. போன்றவர்களின் பொறுப்பை அதிகப்படுத்தியது. தனது வேர்கள் குறித்த ஆழமான அறிவும், பிற கருத்துகளைத் திறந்த மனதோடு அணுகுகிற பக்குவமும், தீராத அறிவுத்தாகமும் மட்டுமே வெ.சா.வினுடைய பலங்கள். இவற்றை எந்தக் காலத்திலும் அவர் பணயப் பொருளாகப் பயன்படுத்தியதில்லை. அவரது ஒரே பலவீனம் மிகவேகமாக வெளிப்படும் அவரது அறச்சீற்றம். (இந்த அறச்சீற்றம் சுந்தர ராமசாமி உள்பட வேறு பலரிடமும் இருந்தது).
தமிழ்ச்சமூகம் இந்த அறச்சீற்றத்தைத் தவறாகப் புரிந்து கொண்டது. தனது பண்பாட்டு மரபைச் சரியாக புரிந்து கொண்ட மாற்றுச் சிந்தனையாளருக்கு இந்த அறச்சீற்றம் இயல்பானது என்பது தமிழ்ச்சமூகத்திற்குப் புரிந்திருக்கவில்லை. ஒரு சிந்தனையாளருக்குக் கொடுக்க வேண்டிய மிகக்குறைந்த மரியாதையைக் கூட இச்சமூகம் அவருக்குக் கொடுக்கவில்லை. ‘அக்கிரகாரத்து அதிசய மனிதர்’ என்று வ.ரா.வை அண்ணாதுரை அழைத்தது இந்த மாற்றுச்சிந்தனைக்காகத்தான்.
காலனியாதிக்கத்திலிருந்தாலும் அதிலிருந்து வெளிவந்தாலும் பண்பாட்டின் பன்முகத்தன்மையைப் புரிந்துகொள்ளாமல் அதைத் தட்டையானதாக்கும் முயற்சிகள் அரசியலின் துணையோடு எப்போதும் நடந்து கொண்டிருக்கும். பண்பாட்டுச் சூழலுக்குத் தகுந்தபடி இரு எதிர்முனைகளை உருவாக்குவதில் அவை குறியாக இருக்கும். வடமொழி – தாய்மொழி, ஆரியம் – திராவிடம், மரபு – நவீனத்துவம், பொதுத்தேசீயம் – தனித்தேசீயம் என்ற கற்பிதங்கள் தமிழில் உருவாக்கப்பட்டன. இவற்றை இரு எதிர்முனைகளாகப் பார்க்காமல் ஒரு முழுமையின் பாகங்களாகப் பார்த்து ஒரு முன்னோக்குப் பார்வையோடு பண்பாட்டை வளர்க்கும் முயற்சிகளை ஜீவத்துடிப்புள்ள அறிவுஜீவிகள் மேற்கொள்கிறார்கள். ஹெக்கோடு கே.வி. சுப்பண்ணாவை வெ.சா. இப்படியொரு அறிவுஜீவியாக அடையாளம் கண்டார். இப்போது சுப்பண்ணாவின் பங்களிப்பிற்கு வரலாற்று அங்கீகாரம் கிடைத்திருக்கிறது. (மனு சக்கரவர்த்தி, மரபும், பண்பாடும்: கே.வி. சுப்பண்ணாவின் தேர்ந்தெடுத்த படைப்புகள் (ஆங்கிலம்): 2009). சுப்பண்ணா அனந்தமூர்த்தியின் சமகாலத்தவர். நில உடமையாளரை தனது முதுகலைப் படிப்புக்குப் பிறகு தனது சொந்த ஊரிலேயே தங்கி ‘நீநாசம்’ என்ற கலாச்சார அமைப்பைத் தொடங்கி நாடகம், திரைப்படம் என்ற கலை வடிவங்கள் வர்க்க வேறுபாடின்றி அனைத்து மக்களாலும் ரசிக்கத் தகுந்தவை என்று நிரூபித்தவர். ‘கலாச்சாரப் பரிவர்த்தனைகள் சிக்கலான தன்மைகளைக் கொண்டவை என்றும், ஜனநாயகப் பண்புகளுக்கு மாறாக அவை ஒரு சிறு குழுவினரின் கைகளில் சிக்குமானால் அவை ஃபாசிசத் தோற்றம் பெறும்’ என்று சுப்பண்ணா சொன்னது தமிழ்ச்சூழலுக்கு மிகவும் பொருந்தும். இதையே தான் வெ.சா. தன் எழுத்து நெடுகிலும் சொல்லிச் செல்கிறார்.
சுப்பண்ணாவிற்கு அரசியல் சித்தாந்த சார்பு இருந்தது. லோகியாவழி சோசலிசக் கோட்பாடுகளில் அவர் நம்பிக்கை கொண்டிருந்தார். அரசியளையும், கலாச்சாரத்தையும் நேர்கோட்டில் இணப்பதற்கு அது உதவியது. சுப்பண்னா தான் சார்ந்த சமூகத்திடமிருந்தே தனது சமூக மற்றும் கலாச்சாரப் புரிதலுக்கான எல்லா உத்தரவுகளையும் பெற்றுக் கொண்டார். கலவி புலத்தாரிடமிருந்து அவருக்கு பெறுவதற்கு ஒன்றுமே இருக்கவில்லை. ஜீவத்துடிப்புள்ள ஒரு சமூகத்திடமிருந்துதான் ஜீவத்துடிப்புள்ள அறிவுஜீவிகள் தோன்றமுடியும் என்பது அவர் நம்பிக்கை (மனு சக்கரவர்த்தி: 2009). இந்தக் கூட்டமைப்பு ஒற்றைத்தன்மையுள்ள கருத்தாக்கங்களை உருவாக்காது. கலைப்படைப்புகளுக்கு செவ்வியல் அந்தஸ்து கொடுப்பதில் ஆர்வம் காட்டாது. முரண் உட்கொண்ட நட்பு, முரண் உட்கொண்ட வளர்ச்சி என்பதை சரியான தளத்தில் புரிந்திருக்கும். ‘இந்தக் கூட்டமைப்பு தமிழ்நாட்டில் தோன்றியிருக்குமானால் தமிழை அரசியல்வாதிகளும், ஆய்வுவீரியமற்ற கல்வியாளர்களும் பணயப் பொருளாகக் கடத்திக் கொண்டு போயிருக்க மாட்டார்கள். பொதுவெளி அறிவுஜீவிகள் இப்படியொரு கூட்டமைப்பில் நம்பிக்கை கொள்ளாமல் போனதினால் ஏற்பட்ட விளைவுகளை வெ.சா. தனது விமர்சன வாழ்வு முழுவதும் மௌனசாட்சியாகப் பார்த்துக் கொண்டிருந்தார்.
சுப்பண்ணா தனது சோதனை முயற்சிகளை தீவிரமாக மேற்கொள்வதற்கு அவரது நிலவுடைமைப் பின்னணி உதவியாக இருந்தது. வெ.சா.வுக்கு இவையெதுவும் வாய்க்கவில்லை. பண்பாட்டுப் புரிதலுக்கும், பண்பாட்டு வளர்ச்சிக்குமென சுப்பண்ணா வகுத்திருந்த கருத்து, முரண்கருத்து, ஒத்திசைவு என்னும் சூத்திரம் கன்னடச்சூழலுக்கு ஓரளவு பொருந்திப்போயிற்று. தமிழில் அதற்கான முயற்சிகளை வெ.சா. தொடங்கி வைத்தார். ஆனால் கொள்வாரில்லாத்தனால் அது முடங்கிப் போயிற்று. இதற்கு ஒருவகையில் வெ.சா.வே காரணம் எனச் சொல்லலாம். ஒத்திசைவு ஏற்படவேண்டுமானால் ஒருவர் கருத்தின் மீது மற்றவருக்கு மரியாதை இருக்கவேண்டும். மாற்றுக் கருத்தை மதிக்கவேண்டும். விட்டுக்கொடுக்க வேண்டும். இதில் வெ.சா. கொஞ்சம் தவறிவிட்டார். இதற்கு மூன்று உதாரணங்களைச் சொல்லலாம்.
முதலாவது கைலாசபதியை அவர் அணுகிய விதம். இங்கிலாந்துப் பல்கலைக்கழகம் ஒன்றில் முனைவர் பட்டம் பெற்ற ஒருவர் தமிழிலக்கியத்தை ஆய்வு செய்யும்போது ஆரம்பகாலத்தில் சில புரிதல் குளறுபடிகள் ஏற்படலாம். அதைப் பக்குவமாக எடுத்துச் சொல்லியிருக்கலாம்.
இரண்டாவது வானம்பாடிக் கவிஞர்கள் மீதான அவரது பாய்ச்சல். தமிழ்ப்புலவர் பின்னணியிலிருந்து வந்த அவர்கள் முற்றிலும் வேறுபட்ட கவிதைப் பாணியை அறிமுகப்படுத்தியபோது சொல்பிரயோகத்தில் சற்று மயங்கியிருக்கலாம். மரபின் இன்றியமையாமையைச் சொல்லி அவர்களை ஆற்றுப்படுத்தியிருக்க முடியும்.
மூன்றாவது தமிழ்ச் சிறுபத்திரிகையின் உள்ளடக்கத்தை முற்றிலும் மாற்றியமைத்த ‘பிரக்ஞை’யை நடத்திய இளைஞர்களை ‘மேற்குமாம்பலம் செம்புரட்சிக்குஞ்சுகள்’ என்று சொல்லி அவர்களின் சமூக விமர்சன ஆர்வத்திற்கு தடை போட்டது.
‘எழுத்து’ பத்திரிகை கட்டுரைகள் மூலம் தன்னை ஸ்தாபித்துக் கொண்டபின் இரண்டாம் கட்டத்திற்கு நகர்ந்தபோது இத்தகைய அவரது விமர்சனங்கள் அவர ‘எதிர்மறை விமர்சகர்’ என்ற தோற்றத்திற்குத் தள்ளிவிட்டன. ஒத்திசைவுக்கான எந்த வாய்ப்பையும் இவை தரவில்லை. இது அவரது நம்பகத்தன்மையைப் பாதித்து விட்டது. ‘கவிஞனுக்கு வேண்டுவது மொழியைத் தொட்டு, அணைத்து, முகர்ந்து, கலைத்து உணரும் திறன், ஓவியன் வர்ணத்தை உணர்வது போல, சங்கீதக்காரன் நாதத்தை உணர்வது போல, மொழியின் ஒலி அளவைகளை அல்ல’ (தீபம்: 1967) என்ற வாதத்தையே அவர் கடைசி வரை வைத்தார். கடந்த பல நூற்றாண்டுகளாக மொழி எவ்வாறு தேய்ந்து போனது என்பதையும், அதற்கான சமூகக் காரணிகளையும் அவருக்குப் பார்க்கத் தோன்றவில்லை. அவரால் கடுமையாக விமரிசிக்கப்பட்டவர்கள் வேறு வேறு பண்பாட்டுப் பாரம்பரியத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் என்ற அடிப்படை உண்மையை அவர் உணரவே இல்லை. ஒரு கலை அனுபவம் எப்படி இருக்க வேண்டும் என்பதைக் கூறும்போது, ‘சப்தரூபத்தின் பிரவாஹத்திற்கு, காட்சி ரூப நிலைகளும் அர்த்தங்கள் ஆகக்கூடும். மாறாக காட்சி ரூபத்தின் நிலைகளுக்கு சப்த ரூபத்தின் பிரவாஹம் குறியீடாக அனுபவ வெளியீட்டு பாஷையாகக் கூடும்’ (கலை – வாழ்க்கை – அனுபவம் – வெளிப்பாடு: 1982) என்ற அவரது இலக்கணங்களைப் புரிந்து கொள்ளும் சக்தி அப்பாரம்பரியத்தினருக்கு இல்லை. படிநிலைத்தான விமர்சனக் கோட்பாடுகளை வெ.சா. ஒருபோதும் கைக்கொண்டதில்லை. வேறுவகையில் சொன்னால் வெ.சா. கலை விமர்சனத்திலும், பண்பாட்டு விமர்சனத்திலும் தேவையான அளவு தன்னை சூத்திரப்படுத்திக் கொள்ளவில்லை என்று சொல்லலாம். இது அவரது ஒட்டுமொத்தப் பங்களிப்பைக் குறைத்துச் சொல்வதாக ஆகாது. இந்த வகையில் வெ.சா, ஒரு ‘அவலநாயகனா’கவே தெரிகிறார்.
இலக்கியத்தில் ‘எழுத்து’ தொடங்கி வைத்த விமர்சன மறுமலர்ச்சியை ஓவியம், சங்கீதம், நாட்டியம், நாடகம், திரைப்படம் உள்ளிட்ட நுண்கலைகள் மற்றும் நிகழ்த்து கலைகளுக்கு எடுத்துச் செல்லவேண்டிய பொறுப்பு வெ.சா.வுக்கு இருந்தது. இயல்பாக அவருக்கு இருந்த ஈடுபாடு (வெறி) காரணமாகவும், நீண்டகால தலைநகர் வாழ்க்கை தந்த வசதி காரணமாகவும் இந்த வடிவங்கள் பற்றிய தனது அறிவை உலகத்தரத்திற்கு உயர்த்திக்கொண்டார். இக்கலை வடிவங்களின் – குறிப்பாக நிகழ்த்து கலையின் தமிழ்வரலாறு இவருக்குத் தெரியும், வேரோடு ஒட்டிய, அனைத்து சமுதாயங்களையும் தழுவிய இந்த கலைமரபு முதலாளித்துவ சமுதாய அமைப்பில் விரும்பத்தகாத பல மாற்றங்களுக்கு உட்பட்டு சிதைந்து போனதையும் கவனித்தார். ‘தம் இயல்பில் தாமறியாத தம் வாழ்க்கைக் கதியில், சுற்றியிருந்த சூழலின் பாதிப்பால் ஓர் ஆரோக்கியமான கலை அனுபவப்பாதையில் சென்று கொண்டிருந்த மக்களை, அதை இன்னும் ஆழமான பயிற்சித்தளமாக மாற்றுவதற்கில்லாமல், அச்சூழலை இன்னும் பலமானதக்குவதற்கில்லாமல், சில நாசகார சக்திகள் தமிழ்நாட்டை ஓர் ஆபாச இரைச்சல் நிறைந்த உலகமாக்கியிருக்கிறார்கள்’ (‘யாத்ரா’:1984). இது எந்த அளவுக்குத் தீர்க்கதரிசனமானது என்பதை இப்போது பார்க்கிறோம்.
இது தமிழ்நாட்டில் வெ.சா மூலமாக ஒலிக்கும் தனித்த குரல் அல்ல, பழங்குடி இயல்பு தான் மனிதனின் சரியான குணம் என்பதை முந்தைய தலைமுறை லெவிஸ்றாஸ், வெரீயர் எல்வின், ரித்விக் கடக் ஆகியோரிலிருந்து இன்றைய ஷிவ் விஸ்வநாதன் வரை சமூகவியலாளர்களும், கலைஞர்களும் சொல்லியிருக்கிறார்கள்.வெ.சா. இதைத் தமிழ்ச் சூழலுக்குப் பொருத்திச் சொன்னார். வரலாற்றுக்கு முற்பட்ட காலத்தின் சமயத்தின் குணக்கூறுகளை அடையாளம் கண்டும், சிறுதெய்வ வழிபாட்டின் – தாய்த்தெய்வ வழிபாட்டின் அம்சங்களைக் கணக்கிலெடுத்துக்கொண்டும் தமிழ் மரபு பற்றிய அவரது புரிதல் தொடர்ந்து சென்றது. இந்த ‘ஆதிகால வெளித்தனத்தை’யே திரைப்படம் என்கிற வடிவம் மூலமாக பல உலகத் திரைப்படவிழாக்களில் அவரால் பார்க்க முடிந்தது. தொழில்நுட்பத்தில் எவ்வளவு மாற்றங்கள் ஏற்ப்பட்டபோதும் எல்லாக் கலைவடிவங்களும், எல்லாக் காலத்திலும் இந்த ‘ஆதிகால வெகுளித்தனத்தையே’ மையமாகக் கொண்டிருக்க வேண்டும் என்பதும் அவர் எதிர்பார்ப்பு. இதை இயற்கைக்கும் மனிதனுக்குமான எதிர்கொள்ளலாகப் பார்க்கிறர். ‘ஆதிமக்கள் – இயற்கையுடன் கொண்ட எதிர்கொள்ளல் மிகவும் ஆழமானது, உண்மையின் தனிச்சாயல்களை உள்ளுணர்வு மூலம் பெற்றுக்கொண்டது அது’ (‘நமது கலை இலக்கியங்களின் அடித்தளம்’ :2001). இது தான் அவரது செய்தியின் சாராம்சம். எதிர்காலத்தில் கலை இலக்கிய பண்பாட்டு விமர்சனம் செய்யவரும் எவரும் இதிலிருந்து தான் தொடங்கியாக வேண்டும். இந்தப் பாரம்பரியத்தைத் தொடங்கி வைத்தவர் வெ.சா.

நன்றி:
நூல்: வெங்கட் சாமிநாதன் – வாதங்களும் விவாதங்களும்
தொகுப்பு: பா. அகிலன், திலீப்குமார், சத்தியமூர்த்தி
விலை: ரூ.300
பக்கங்கள்: 504
ஆண்டு: 2010
வெளியீடு: சந்தியா பதிப்பகம்