அறிமுகம்

பண்டைய இந்துக்களால் கடைப்பிடிக்கப்பட்ட நான்கு அடுக்குகளைக் கொண்ட இரு வகைச் சமூகப் பகுப்பமைப்பு என்று வர்ணாசிரம தர்மத்தைக் கூறலாம் இங்கு வர்ணம் என்பது வர்க்கத்தையும், ஆஸ்ரமம் என்பது தனிமனித வாழ்வுநிலையையும் குறிக்கின்றன. இந்த இரட்டைக் கோட்பாடு நடைமுறை இந்து சமயத்தின் தூண்களில் ஒன்று என்று கூறப்படுகிறது.
நான்கு வர்ணங்கள் இவை-

1. பிராமண
2. க்ஷத்திரிய
3. வைஸ்ய
4. சூத்திர

நான்கு ஆஸ்ரமங்கள் இவை

1. பிரம்மச்சரியம்
2. கிருஹஸ்தம்
3. வனபிரஸ்தம்
4. சந்நியாசம்

ஆஸ்ரம அமைப்பு மனிதன் வாழக்கூடிய நியாயமான நால்வகை வெவ்வேறு வாழ்நிலைகளை வரையறை செய்கிறது. வர்ண தர்மத்தோடு ஒப்பிடுகையில் ஆஸ்ரம அமைப்பு மிகக் குறைவான கவனமே பெற்றிருக்கிறது என்றும் அவ்வளவாக விவாதிக்கப்படவில்லை என்றும் கூற வேண்டும். எனினும், கடந்த இருபது ஆண்டுகளில் மிக அதிக அளவில் இதுகாறும் புறக்கணிக்கப்பட்டு வந்த இந்தக் கருத்துருவாக்கம் சமூக, தத்துவார்த்த, சமய விவாதங்களில் சொல்லத்தக்க அளவில் வேகம் பிடிப்பதைக் காண முடிகிறது.
வர்ணம் என்னும் வர்க்க அமைப்பு சமுதாயத்தை நான்கு பெரும் வர்க்கங்களாகப் பிரித்தமைக்கிறது. ஏதேனும் ஒரு கருத்துவாக்கம் அல்லது கோட்பாட்டின் பரவலான அறிதல், முக்கியத்துவம், பொருட்தாக்கம் ஆகியவற்றை அளவிட அது குறித்த முரண்நிலைகள், விவாதங்கள், கட்டுரைகள், நூல்கள் மற்றும் பல்வகை கருத்துகளின் தொகைப்பட்டியல் தீர்மானிக்குமெனில் அந்த அளவுப்படி, வர்ண தர்மம் மிக முக்கியமானவற்றுள் ஒன்றாக விளங்கும்.
கடந்த ஆயிரம் ஆண்டுகளாக உலகிலுள்ள பலரின் கவனத்தைக் கைப்பற்றி கற்பனையைத் தூண்டியிருக்கும் வர்ணக் கோட்பாடு, குறிப்பாக கடந்த நூற்றைம்பது ஆண்டுகளாக ஆக்கிரமித்திருக்கும் இலக்கிய வெளி மிகப் பிரசித்தம்.
வர்ணக் கோட்பாடு மிகையான கவனத்தைப் பெறுவதற்கான காரணங்கள் பலவகைப்பட்டவை. இதைப் பேசும் படைப்புகளில் பலவும் சமநிலைத்தன்மை கொண்டவையல்ல, முறையான பகுப்பாய்வு அணுகுமுறையை மேற்கொள்பவை அல்ல. மிகவும் தீவிர நிலைப்பாடுகளிலிருந்தே இந்தக் கோட்பாட்டை அணுகுகின்றன. ஒன்று, வர்ணமும் சாதிய அமைப்பும் வானளாவ புகழப்படுகின்றன, அல்லது ஒட்டுமொத்தமாக கண்டனம் செய்யப்படுகின்றன- முறையான ஆய்வையும் விவாதத்தையும் காண்பது மிகவும் அரிதாக இருக்கிறது.

• பல்வகைப்பட்ட இக்கருத்துகளை பொதுமைப்படுத்தி இவ்வாறு சுருக்கிச் சொல்லலாம்-
• வர்ண அமைப்பும் ஆஸ்ரமமும் இறுக்கமான, மாற்றங்களுக்கு இடம் கொடுக்காத அமைப்புகள்- நடைமுறைச் சுதந்திரம் பல்வகை கட்டுப்பாடுகளால் முடக்கபப்ட்டிருக்கிறது
• வர்ண கோட்பாடும் சாதிய அமைப்பும் இந்தியாவுக்கு மட்டுமே உரிய தனித்தன்மை கொண்டவை, வேறேந்த தேசத்திலும் காணக் கிடைக்காதவை
• இன்றுள்ள சாதிய அமைப்பு என்பது வர்ண அமைப்பின் உறைந்து, இறுகிய வடிவம்
• இந்தியா மீது படையெடுத்த ஆரியர்கள் வைதிக மதத்தின் பல்வேறு கூறுகளுடன் இந்த இரு கோட்பாடுகளையும் நிறுவினர்
• வர்ண அமைப்பு தீண்டாமையை ஊக்குவித்தது
• வர்ண தர்மம் என்பது பிளவுபடுத்தும் கருத்துருவாக்கம்
• வர்ண தர்மம் என்பது குறைபட்ட மானுட கண்டுபிடிப்பு

வர்ண தர்மத்தின் தோற்றமும் வளர்ச்சியும்

முதலில் சொல்லப்பட வேண்டியது இது. பிறப்பு, தொழில் போன்ற ஒன்று அல்லது அதற்கு மேற்பட்ட தகுதிகளின் அடிப்படையில் கட்டமைக்கப்பட்ட வர்க்க அமைப்பு பண்டைய இந்தியாவில் மட்டுமே நடைமுறையில் இருந்த ஒன்றல்ல. பல தேசங்களிலும் இதுபோன்ற வர்க்கப் பிளவு இருந்தாலும், பண்டைய பாரசீகம், ரோம், ஏன், ஜப்பானிலும்கூட குறிப்பிடத்தக்க வகையில் வர்க்க அமைப்பு இருக்கவே செய்தது என்பதை உறுதியாகச் சொல்ல முடியும்.
எனவே இந்தப் பகுப்பு முறை இந்துக்களிடமும், இந்தியாவில் மட்டுமே உள்ள அடுக்கு முறை என்பது சரியல்ல.
இந்து சமய இலக்கியங்களின் துவக்க நூல்களில் ‘வர்ண’ என்ற சொல், வண்ணம் அல்லது ஒளி என்ற பொருளைக் குறித்தது. ரிக் வேதத்தில் இதைக் காணலாம். ஆரியர்கள், தஸ்யூக்கள் என்ற இருவேறு குழுவினரை அவர்களின் தோல் நிறத்தையொட்டி பிரித்துக்காட்ட வர்ணம் பயன்பட்டது. பண்பாட்டுத் தளங்களில் காணப்படும், புரிந்துகொள்ளத்தக்க வேறுபாடுகளின் அடிப்படையில் அமைந்த இயல்புகளையொட்டி மக்கட்குழுக்களை பாகுபடுத்தவும் வேறு சில நூல்களில் வர்ணம் என்ற சொல் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது.
பிராம்மணர்கள், க்ஷத்திரியர்கள், வைசியர்கள் சூத்திரர்கள் என்று நான்கு வர்க்கங்களாய் பகுக்கும் வர்ணதர்மத்தை துவக்க நூல்களில் காண முடிவதில்லை என்பதை உறுதியாகச் சொல்லலாம். ரிக் வேதத்தில் உள்ள புருஷ சூக்தத்தின் இந்த நால்வரும் குறிப்பிடப்பட்டிருந்தாலும் இதுதான் உண்மை. புருஷ சூக்தம் எப்போதும் ரிக் வேதத்தில் ஒரு பகுதியாக இருந்ததா அல்லது பின்னொரு காலம் அதில் இணைக்கப்பட்டதா என்ற கேள்விக்குத் தெளிவான பதில் இல்லை. துவக்கம் முதலே ரிக் வேதத்தின் அங்கமாக புருஷ சூக்தம் இருந்தது என்பதைப் பல ஆய்வாளர்களும் மரபார்ந்த பண்டிதர்களும் ஐயத்துடனே அணுகுகின்றனர்.
மேலும், பிராமணர்கள் என்றும் க்ஷத்திரியர்கள் என்றும் குறிக்கும் சொற்கள் மாறிக்கொண்டே இருந்திருக்கின்றன. பிரம்மா என்ற சொல்லின் மூலப்பொருள் துதித்தல் என்று இருந்தது பின்னர், துதித்துப் பாடியவர்களையும் துதிகள் இயற்றுபவர்களையும் குறிக்க இந்தச் சொல் பயன்பட்டது. அதேபோல், க்ஷத்திரிய என்ற சொல் முதலில் வீரம் என்று பொருள்பட்டது. பின்னரே, அரசர்களையும் வீரர்களையும் குறிப்பிட இச்சொல் பயன்பட்டது. சம்ஹிதைகளில் துவங்கி பிராஹ்மணங்களுக்குச் செல்கையில், ஒரே சொற்கள் குறிப்பிட்ட ஒரு மக்களைச் சுட்டப் பயன்படுவதை தெளிவாகக் காண முடிகிறது.
சொற்களும் அவற்றின் பொருளும் காலப்போக்கில் மாறிக் கொண்டே இருப்பதுபோல் நடைமுறையிலும் அவை இறுக்கமான பகுப்புகளாக இயங்கவில்லை. ரிக் வேதத்தில் நாம் தேவாபி, சந்தனு கதையைக் காண்கிறோம். இவர்களில் இளையவன் அரசனாகிறான், மூத்தவனான தேவாபி புரோகிதனாகிறான்.
இது இரு விஷயங்களைத் தெளிவாக்குகிறது: வர்ண தர்மம் என்பது வெறும் கோட்பாடல்ல, அது மாற்றங்களற்று நிலைத்திருக்கவும் இல்லை. அதே போல், விஸ் என்ற சொல் முதலில் மக்கள், அல்லது குழு என்ற பொருளில், ஜன என்ற சொல் போல் பயன்படுத்தப்பட்டிருக்க வேண்டும். பின்னர் அந்தச் சொல்லின் பொருள் மாற்றமடைந்து, வைசிய என்ற சொல் வணிகர்களைக் குறிப்பதாக ஆனது.
துவக்ககால இந்து நூல்களைக் காணும்போது இந்த மூன்று விஷயங்களும் தெளிவாகத் தெரிகின்றன-

1. வர்ணம் என்ற சொல் சமூகத்தைப் பாகுபடுத்தும் கருவியாக மட்டுமே பயன்படுத்தப்படவில்லை.
2. பிராமணர்கள் பல்வேறு தொழில்களில் ஈடுபட்டனர்.
3. வர்ண தர்மம், துவக்க காலத்தில், பிறப்பையொட்டி மட்டுமே நடைமுறைப்படுத்தப்படவில்லை.

வேத காலத்துக்குப் பின்னர் இயற்றப்பட்ட நூல்களில்தான் வைதீக யாகங்கள் செய்வது போன்ற ‘கௌரவமான’ பணிகள், பிராமணர்கள், க்ஷத்திரியர்கள் மற்றும் வைசியர்கள் என்று இருபிறப்பாளர்களுக்கு மட்டும் நிர்ணயிக்கப்படுவதைக் காண்கிறோம்.
ஆசார்ய பாதரி அனைவரும் வைதிக யாகங்கள் செய்யலாம் என்று கூறுவதாக புகழ்பெற்ற ஆய்வாளர் பாண்டுரங்க வாமன் கானே மேற்கோள் காட்டுகிறார். வர்ணதர்மம் என்பது கர்மம் அல்லது தொழில் அடிப்படையில் அல்லாமல், குணங்கள், அல்லது இயல்புகளை ஒட்டியே இருந்தது என்றும் பண்டிதர்கள் பலர் கூறுகின்றனர்.
ஒரு வர்ணத்தைச் சேர்ந்த மக்கள் பிற வர்ணத்தாரின் பணிகளை மேற்கொண்டனர் என்பதற்கு ஆதாரமான பல பகுதிகள் வேதங்களில் இடம் பெற்றிருக்கின்றன. குணம், அல்லது மானுட இயல்பின் அடிப்படையில்தான் வர்ணக் கோட்பாடு இயங்கிற்று என்று சொன்னால், தெய்வங்களும் தேவர்களும்கூட வர்ண அடிப்படையில் பகுக்கப்படுகின்றனர்- பிருகஸ்பதி ஒரு பிராமணர், இந்திரன் ஒரு க்ஷத்திரியன், ருத்திரர்கள் வைசியர்கள், பூசன் ஒரு சூத்திரன் என்று பலவும் உண்டு.

முதலில் இளகலாக ஒரு மக்களைக் குறிக்கப் பயன்படுத்தப்பட்டது, பிற்கால வேதங்கள், புராணங்கள், இதிகாசங்கள், தர்ம சாஸ்திரங்கள் என்று வளரும்போது, தெளிவாக வரையறை செய்யப்பட்ட சமூக குழுக்களைக் குறிப்பிடும் பகுப்பமைப்பாகி விட்டது. இந்த நூல்களில் பல்வேறு தொழில் புரிவோரின் எண்ணற்ற பெயர்கள் குறிப்பிடப்படுகின்றன, இவை பிறகாக சாதி அமைப்பிலும் காணப்படுகின்றன. எனினும் இவற்றில் பெரும்பாலானவை சாதிகளாக மாறவில்லை. தர்மசாஸ்திரங்களிலும் சுருதி ஸ்மிருதிகளிலும் ஒவ்வொரு சமூகத்தினருக்கும் ஆன உரிமைகள், கடமைகள் மற்றும் கட்டுப்பாடுகள் மிகத் தெளிவாக வரையறை செய்யப்பட்டுள்ளன.

துவக்கத்தில் சரும நிறம், பண்பாட்டு நிலை என்ற இரண்டையும் ஒட்டி, இரு வர்ணங்கள் அல்லது வர்க்கங்கள்தான் இருந்தன. வர்க்க பாகுபாடு என்று சொல்வதைவிட பண்பாட்டு வேறுபாடு என்று சொல்வதுதான் சரியாக இருக்கும். பின்னர் பல தொழில்களும் செழிக்கத் துவங்கின- யார் யார் எப்பிறப்பாய் இருப்பினும் செய்யும் தொழிலை வைத்து அக்குழுவுக்கு உரியவராய் கருதப்படலாயினர். இந்த நான்கு வர்ணங்களுக்கு வெளியே தொழில் அடிப்படையில் வேறுவகை குழுக்களும் உருவாகின – தேரோட்டிகள் இதற்கொரு உதாரணம். ஆனால், இந்த நால்வர்ண அமைப்பில் பிராமணர்கள், க்ஷத்திரியர்கள், வைசியர்கள் வெவ்வேறு தனித்தனி குழுக்களாகப் பிரிந்து, பிறப்பு அடிப்படையில் அடையாளப்படுத்தப்பட்டதை பிராஹ்மணங்களும் உபநிடதங்களும் உணர்த்துகின்றன.

சாதி

இந்தியாவில் நீண்டகாலமாக நிலவிவரும் சமூகத் தொகுப்பு அமைப்பாக சாதி அமைப்பு இயங்கி வருகிறது. வர்ண தர்மம் சாதி அமைப்பாக உருவாகியிருக்கலாம். இது காவிய காலத்துக்கு முன்பே நிகழ்ந்திருக்க வேண்டும். ஆனால், நவீன சாதி அமைப்பு வர்ணதர்மத்தின் உறைநிலை என்று முடிவு செய்யும் வகையில் தரவுகள் இல்லை.
பண்டைக்காலத்தைய பல்வேறு தொழில்கள் தனித்தன்மை கொண்ட பல்வேறு அமைப்புகள் தோன்றக் காரணமானது, இவை சாதி அமைப்புக்கு வழிகோலின. வேதங்கள் போன்ற முற்கால இந்து இலக்கியத்தில் சாதி என்ற சொல்லே இல்லை. நிருக்த என்ற பண்டைய நூலில், கிருஷ்ணஜாதிய என்ற சொல் சமூகப்படிநிலையில் மதிப்பு குறைந்த வர்க்கத்தைச் சார்ந்த பெண்ணைச் சுட்ட குறிப்பிடப்படுகிறது.
வர்ண அமைப்போடு ஒப்பிடுகையில் சாதி அமைப்பில் பிறப்பே வகுப்பைத் தீர்மானிக்கிறது என்பதுதான் மிகப்பெரிய வேறுபாடாகத் தெரிகிறது. வர்ணதர்மத்தின் நான்வகைப் பாகுபாடு ஒரு மனிதனின் இயல்புகள் மற்றும் அறிவுப் பயன்பாட்டையொட்டி இருந்தது. ஆனால் சாதியமைப்பு பிறப்பால் கிட்டும் உரிமைகள் மற்றும் அதிகாரங்களை அடிப்படையாய் கொண்டது.
வர்ணதர்மத்தைக் கொண்டு சாதி அமைப்பின் துவக்கத்தை அடையும் முயற்சிகள் சென்ற சில நூற்றாண்டுகளாக மேற்கொள்ளப்பட்டுள்ளன. ஆனால் அவையனைத்தும் மிகத் தொலைவிலுள்ள காலத்தின்பால் தற்கால சாதிய அடையாளங்களை நிறுவும் முயற்சிகளாகவே முடிந்திருக்கின்றன. அது மட்டுமல்ல, வர்ணதர்மத்தில் நால்வகுப்பினர் மற்றும் சில சிறு குழுவினருக்குதான் இடமிருந்தது, ஆனால் சாதிய அமைப்பில் பிரதேச வேறுபாடு, தேச வேறுபாடு, குடி வேறுபாடுகளையொட்டி பல சாதிகளும் தோற்றம் பெற்றன.
சாதி, தொழில், தேசம் (மகதம் போன்றவை), குடி (கிராதம் போன்றவை), அந்நிய குடிகள் (யவனர் முதலானவர்கள்) என்று பல அடிப்படைகளைக் கொண்டு அமைந்த சாதியமைப்பு மிகச் சிக்கலான ஒன்று.
பிறப்பால் அமைந்த சாதி அமைப்பின் மிகப்பெரும் குறைகளில் ஒன்று, தம் சாதிக்குரிய சமூக கடமைகளை முழுமையாய் கடைப்பிடிக்காமல், தம் சாதிக்குரிய சலுகைகளைத் துய்க்கவே மக்கள் விரும்புகின்றனர் என்பதுதான். இதனால் சாதிகளுக்கிடையே மோதலும் வெறுப்பும் ஏற்பட்டது, எந்த அடிப்படையுமில்லாமல் பிறரைக் காட்டிலும் தம் சாதி உயர்ந்தது என்ற பெருமித உணர்வுக்கும் சாதியமைப்பே காரணமாகிறது. சாத்திரங்களால் அங்கீகரிக்கப்படாத பல அடாவடிப் பழக்கங்களைச் சாதியின் பெயரில் நடைமுறைப்படுத்தவும் சாதியமைப்பே காரணமாகிறது.

தீண்டாமை

தீண்டாமையைப் பற்றி பேசாமல் வர்ணதர்மம் மற்றும் சாதியமைப்பு குறித்த உரையாடல் முழுமை பெறாது. நவீன சாதியமைப்பின் மிக முக்கியமான இயல்பு, சில சாதிகள் தீண்டத்தகாதவராக நடததப்படுகின்றனர் என்பதுதான். தீண்டாமைக்கான காரணங்களை ஊகிப்பது கடினமல்ல எனினும், இப்பழக்கம் நடைமுறைக்கு வந்தது எப்போது எனதைத் துல்லியமாய் தீர்மானிப்பது கடினமாக இருக்கிறது.
தீண்டத்தகாத சாதியினர் என்று கருதும் பழக்கம் எப்போது உருவானது, அதற்கான காரணங்கள் என்ன என்றெல்லாம் பேசப்போகுமுன் இந்து சமய அமைப்பில் தீண்டாமை உயர்சாதியினரிடையேயும் பல்வேறு வகைகளில் கடைப்பிடிக்கப்படுகிறது என்பதைச் சற்றே கவனிக்கலாம்.
முதலில் கொடுங்குற்றங்களைச் செய்தவர்கள் அந்நாளையே நீதி அமைப்பால் தண்டிக்கப்பட்டபின் சமூக அமைப்பிலிருந்து நீக்கப்பட்டு அவர்கள் தீண்டத்தகாதவர்களாக கருதப்பட வேண்டும் என்று வலியுறுத்தப்பட்டது (Manu IX. 235-239)
அடுத்து, உயர்சாதியினர் சிலரும் தீண்டத்தகாதவர்களாக மாற முடியும். மூன்றாண்டுகளுக்கும் மேலாக பணத்துக்காக விக்கிரக வழிபாடு செய்யும் பிராமணன் தீண்டத்தகாதவன் ஆகிறான்; அதேபோல், ஒரு மக்கள் குழு, கிராமம், அல்லது நகரத்தில் உள்ளவர்கள் அனைவருக்கும் பொதுவாய் பூசனைகள் செய்பவன் தீண்டத்தகாதவன் ஆகிறான். (Apararka 922 and Mitakshara III.30)
மூன்றாவதாக, சில குறிப்பட்ட சந்தர்ப்பங்களில் ஒருவன் தீண்டத்தகாதவனாகக் கருதப்படுகிறான். எடுத்துக்காட்டுக்கு, உறவினர் மறைவுக்கு துக்கம் அனுஷ்டிப்பவர்கள் (பத்து நாட்கள்), பிரேதத்தை இடுகாட்டுக்குக் கொண்டு சென்றவர்கள் ஆகியோர் தீண்டத்தகாதவர்களாகக் கருதப்படுகின்றனர் (Manu V. 85)
நான்காவதாக, மத்திய இடைக்காலத்தில் நிலவிய மத வெறுப்பும் தீவிர மதப்பற்றும் பிற சமயங்களைச் சார்ந்தவர்களுடன் பழகுவதும் அவர்களைத் தொடுவதும் சுத்தமற்றது என்றும் அவ்வாறு செய்பவர்கள் தீண்டத்தகாதவர்கள் என்றும் கருதப்படக் காரணமாயிற்று . (Apararka 923 and Smrti Chandrika I. 118)
ஐந்தாவதாக, கணவன், மனைவி, மகன், மகள் என்று எவராயிருந்தாலும் உணவு உண்ணுகையில் அவரைத் தீண்டுதலாகாது (P. V. Kane II. I. 170)
மேற்கண்ட பட்டியல் இறுதியானது என்று முடிவு செய்ய வேண்டாம், இந்து சமய மரபில் சாதி மேலாதிக்கம் காரணமாக பிறிதொரு சாதியை ஒடுக்க மட்டுமே தீண்டாமை கடைப்பிடிக்கப்படுகிறது என்ற பிழையான கருத்துக்கு எதிரான ஆதாரங்களில் சிலவே இவை.
மேற்கண்ட தகவல்கள் இந்து சமய மரபுகளில் உள்ள சில தனித்துவம் கொண்ட கூறுகளை விளக்கவே அளிக்கப்படுகின்றன; தீண்டத்தகாத சாதிகள் என்று சொல்லப்படுவனவற்றைக் குறித்த புரிதலோ பகுப்பாய்வோ இங்கு முயற்சிக்கப்படவில்லை.
துவக்ககால வேத நூல்களில் தாழ்ந்தவையாகக் கருதப்பட்ட பல தொழில்களின் பெயர்களும் அளிக்கப்படுகின்றன, ஆனால், அந்தத் தொழில்களைச் செய்பவர்கள் தீண்டத்தகாதவர்களாய் கருதப்பட வேண்டும் என்று அவர்கள் நினைத்ததாக குறிப்புகள் இல்லை.
இரு உபநிடத மேற்கோள்களைச் கட்டி தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினர் சிலர் தீண்டப்படக் கூடாது என்று வேதங்கள் கூறுவதாக சாதியமைப்பின் ஆதரவாளர்கள் சிலர் கூறுவதுண்டு (சாந்தோக்யம் V. 10. 7, பிருஹதாரண்யகம் I. 3. 10)
சுட்டப்பட்டுள்ள சாந்தோக்ய உபநிடத வாக்கியம், புண்ணியம் செய்தவர்களுக்கும் தீவினைகள் ம் செய்தவர்களுக்கும் என்ன நேரும் என்பதைச் சொல்கிறது. அப்போது, தீவினைகள் செய்தவர்கள் நாய்களாகவும் சண்டாளர்களாகவும் பிறப்பார்கள் என்று குறிப்படப்படுகிறது. பிரஹதாரண்யகத்தில் பாபம் எவ்வாறு ஊருக்கு வெளியே விலக்கப்படுகிறது என்பது சொல்லப்படுகிறது.
இந்த் இரு உபநிடத வாக்கியங்களிலும் எந்த ஒரு குறிப்பிட்ட சாதியையும் தீண்டத்தகாதது என்று வெளிப்படையாகச் சொல்லப்படவில்லை. உண்மையில், வேத நூல்கள் அனைத்திலும் எந்த ஒரு சாதியையும் தீண்டத்தகாத சாதியாக அடையாளப்படுத்தும் குறிப்பைக் காண முடிவதில்லை.
எனவே, துவக்க காலத்தில் தீண்டாமை நிலவவில்லை என்றுதான் ஊகிக்க வேண்டியுள்ளது. தீண்டாமை என்று பொருள்பட, அஸ்பர்ஸ்ய என்ற சொல், மிகப்பின்னர் வந்த விஷ்ணு தர்மசாஸ்திரத்தில்தான் முதன்முதலில் குறிப்பிடப்படுகிறது.
தர்மசாஸ்திரங்கள் எழுதப்பட்ட காலத்தில் குறிப்பிட்ட சில தொழில்கள் மேற்கொண்ட குழுவினர் தனித்து இயங்கக்கூடிய வளம் பெற்றதால் தம்மைத் தனியாய் காட்டிக்கொள்ளக்கூடிய செல்வாக்கு பெற்றிருக்க வேண்டும். இந்துப் புனித நூல்கள் வாசிக்கும் எவருக்கும் தனிமனித, குழுவினரின் தூய்மைக்கு அவற்றில் அளிக்கப்படும் முக்கியத்துவம் ஆச்சரியப்படுத்துவதாக இருக்கும். அந்த அளவுக்கு இது குறித்து பேச இடமும் நேரமும் எடுத்துக் கொள்ளப்படுகிறது. சிறிதாயினும் சரி, பெரிதாயினும் சரி, வீட்டிலாயினும் போதுவெளியிலாயினும், எந்தச் சடங்கைச் செய்வதாக இருந்தாலும் மனமும் உடலும் சுத்தமாக இருப்பது அவசியமாகிறது. சில குழுக்கள் இதை மிகைப்படுத்தி, தூய்மையின்மை குறித்த அச்சத்தை அதன் உச்சத்துக்குக் கொண்டு சென்று சிலரைத் தீண்டத்தகாதவர்கள் என்று வரையறை செய்திருக்கலாம்.
இவ்வாறாகச் சில தொழில்களை மேற்கொள்பவர்களின் எண்ணிக்கை பெருகி அவர்களுக்கு தனித்தியங்கும் ஆற்றல் கிடைக்கக் கிடைக்க தீண்டத்தகாதவர்கள் என்று வரையறை செய்யப்பட்ட சாதிகளின் எண்ணிக்கையும் அதிகரித்திருக்கலாம். இதுபோன்ற குறுகிய மனப்பான்மை ஆதிக்கம் செலுத்தத் துவங்கியதும், சாதியமைப்பின் பெருங்குணங்கள் சாதிவெறியும் சகிப்பின்மையும் என்றாயின- ஏறத்தாழ அனைத்து சாதியினரும் தீண்டாமை என்ற கருதுகோளை மிகையாகப் பயன்படுத்தி, அதை வெறுக்கத்தக்க நிலைக்குக் கொண்டு சென்றனர்.
நடைமுறை பயன்பாட்டில் இருந்த அடாவடித்தனமான, சகிக்க முடியாத பழக்கவழக்கங்களுக்கு சாஸ்திர அடிப்படையோ அங்கீகாரமோ கிடையாது.
தீண்டாமை குறித்த சில மிகைப்படுத்தப்பட்ட எண்ணங்கள் மற்றும் பழக்க வழக்கங்களும் அவை குறித்த சாஸ்திர நிலையும் இங்கு அளிக்கப்படுகின்றன-

தாழ்த்தப்பட்ட சில வகுப்பினரைத் தொடுபவர் எவராயிலும் குளித்து தன்னைச் சுத்தப்படுத்திக் கொள்ள வேண்டும்.

விளக்கம்:
கீழ்பிறப்பினன், குளிக்காதவன், பன்றிகளோடும் நாய்களோடும் குப்பையில் வாழ்பவன், மயானத்தில் வசிப்பவன், கொடுஞ்செயல்களைச் செய்பவன் என்று சொல்லப்படும் சண்டாளனைத் தொடுபவர்கள்தான் குளியல் எடுத்துக் கொள்ளச் சொல்லப்படுகின்றனர். அப்பொதும்கூட, அத்தகைய சண்டாளன், ஆலய வழிபாடு செய்ய வந்திருந்தால், அவனைத் தொட்டபின் குளிக்க வேண்டியதில்லை. நித்யாசாரபத்ததி (130), கோவிலின் அருகில் எவரைத் தொட்டாலும் குளிக்க வேண்டியதில்லை என்று தெளிவாகவே சொல்கிறது.

தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினரின் நிழல்படுவதும்கூட தீட்டாகிவிடும் என்பதால்தான் பொதுச் சாலைகளை தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் பயன்படுத்தக்கூடது என்ற தீண்டாமை இந்தியாவின் சில பகுதிகளில் கடைப்பிடிக்கப்பட்டது.

விளக்கம்:
இந்து சாஸ்திரங்களில் இப்படி ஒரு கட்டுப்பாடு இல்லை என்பது மட்டுமல்ல, இது சாஸ்திர விரோதமானதும்கூட. மனு (V.133) மற்றும் யக்ஞவல்கிய ஸ்மிருதிகள் (I. 193) மீதான உரை, எச்சாதியினராக இருந்தாலும் நிழல் எவரையும் மாசுபடுத்தாது என்று குறிப்பிடுகிறது. இதில் எந்த ஐயத்துக்கும் இடமில்லாமல் தெளிவாகவே அபராரிகை யில், “சண்டாளனாயினும் பதிதனாயினும் நிழல் எவர் மீது விழுந்தாலும் தீட்டுப்படுவதில்லை” என்று கூறுகிறது.

நவீன காலங்களிலும்கூட தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினர் பொதுக்கிணறுகளைப் பயன்படுத்தக்கூடாது என்று தடுக்கப்பட்டனர், குறிப்பாக தென்னிந்தியாவில் இப்பழக்கம் இருந்தது.

விளக்கம்:
பிற்காலத்தைய நூலான பாராசர மாதவியம் (II. I. 115) என்ற நூலும்கூட மிகத் தெளிவாகவே எவ்வளவு தாழ்ந்தவராக இருந்தாலும் உயர்சாதியினர் பயன்படுத்தும் நீர்நிலைகளை எவரும் பயன்படுத்தலாம் என்று கூறுகிறது.
கடந்த சில நூறாண்டுகளாக தாழ்த்தப்பட்ட சில சாதியினர் ஆலயங்களில் நுழைவது தடை செய்யப்பட்டிருந்தது. எப்படி இப்பழக்கம் துவங்கிற்று என்பது தெளிவாய் தெரியவில்லை.
ஸ்மிருதி அர்த்தசாஸ்திரம் என்ற நூல் அனைத்து சாதியினரும் ஆலயம் செல்வதைப் பேசுகிறது.
பாகவத மகாபுராணம் (X. 70. 43) அனைவரும் இறைநாமம் ஜபிக்கலாம் என்றும் அனைவரும் விக்கிரகத்தைக் கண்டு, தொட்டுத் தொழலாம் என்றும் கூறுகிறது.
மிதாக்ஷரம் (III. 262) என்ற நூல், தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினர் உட்பட அனைவரும் விரதமிருக்கலாம் என்று கூறுகிறது.
நிர்ணயசிந்து என்ற நூலில், எவ்வளவு தாழ்த்தப்பட்டவராய் இருப்பினும் எவரும் பைரவருக்கு ஆலயம் நிர்மாணிக்கலாம் என்று பொருள்படும் மேற்கோள் ஒன்று சுட்டப்படுகிறது.

ஆசிரம அமைப்பு

ஆசிரமம் என்ற சொல் சமய சாதனைக்கு அர்ப்பணிக்கப்பட்ட வாழ்வின் நான்வகைக் கட்டங்களைக் குறிக்கிறது. ஆசிரமம் என்ற சொல்லுக்கு, துறவியின் உறைவிடம் என்பதோடு, சமய சாதனைக்கான இடம் என்றும் ஒரு பொருளுண்டு.
வர்ண தர்மத்தைப் போலன்றி ஆசிரம தர்மம் ஏன் உருவாயிற்று என்பதற்கான காரணங்களை எளிதில் புரிந்துகொள்ள இயலும். போதாயனர் தன் தர்ம சூத்திரங்களில் (II. 6. 17), கபிலன் என்ற ராட்சதன் வாழ்வின் நான்வகை கட்டங்களை உருவாக்கினான் என்று எழுதுகிறார்.
பிரகலாதனின் மகனான கபிலன், தேவர்களுடன் போரிட்டுக் கொண்டிருந்தபோது, அவர்களைத் தோற்கடிக்க இந்த நான்வகைப் பகுப்பை உருவாக்கினான். இவையே அவை- 1. மாணவ பருவமான பிரமச்சர்யம் 2. இல்வாழ்வினனின் பருவமான கிருஹஸ்தம் 3. வனத்தில் வாழும் பருவமான வனபிரஸ்தம் 4. துறவு பூண்டு தேச சஞ்சாரம் செய்யும் சன்யாச பருவம்
இந்த அமைப்பில், பின்னிரு நிலைகளிலும் உள்ளவர்கள் தெய்வங்களுக்கான ஹோமங்கள் செய்யக்கூடாது. இது தெய்வசக்தியைக் குறைக்கும் என்பதால், அவர்களை எளிதில் தோற்கடித்துவிடலாம் என்று நினைத்தான் கபிலன். போதாயனர் கூறும் இந்தக் கதைக்கு எந்த அளவு முக்கியத்துவம் அளிக்கலாம் என்று தெரியவில்லை.
இதைக் காட்டிலும் நம்பக்கூடிய, தர்க்கத்துக்கு உட்பட்ட வேறொரு காரணம் கூறப்படுகிறது. இந்து வாழ்வுக்குரிய புருஷார்த்தங்களின் நடைமுறைப் பயன்பாட்டை நோக்கமாகக் கொண்டதே ஆசிரம அமைப்பு என்று இவர்கள் சொல்கிறார்கள். தர்மம் (அறம்), அர்த்தம் (செல்வம்), காமம் (ஆசை), மோட்சம் (வீடுபேறு) என்பனவே இந்த நான்கு புருஷார்த்தங்கள்.
பொதுவாக இந்து சமயமும், குறிப்பாக புருஷார்த்தங்களும், பிறவி மரணச் சுழலிலிருந்து விடுபடுவதே வாழ்வின் லட்சியம் என்று கூறுகின்றன. இதற்கான ஊக்கம் அளிக்கப்படுகிறது. ஆசைப்படக்கூடாது என்றல்ல, ஆசையையும் பிற இன்பங்களையும் உயரிய வேறொரு லட்சியத்தை நோக்கி திசைதிருப்பச் சொல்லப்படுகிறது. அனைவரும் இன்பங்களை அனுபவிக்கலாம், ஆனால் தர்மம் வழுவாதிருக்க வேண்டும். அனைவருக்கும் புலன் நாட்டத்தைத் துய்ப்பதில் விருப்பமிருப்பது இயல்பு, இது நமக்கும் விலங்குகளுக்கும் உள்ள பொதுத்தன்மை. இவற்றைக் கட்டுப்படுத்த வேண்டியதில்லை, மாறாய், இவற்றின் கீழ்மையை உணர்ந்து இவற்றின் பொருளைப் புரிந்து கொண்டு, தர்ம சாஸ்திரங்களில் கூறப்பட்டுள்ள நெறிமுறைகளைக் கடைப்பிடித்து உயர்ந்த லட்சியங்களை நோக்கி புலன்களின் ஆற்றலைத் திருப்புமாறு அறிவுறுத்தப்படுகிறது.
இவ்வாறாகவே ஒருவன் மாணவப் பருவமாகிய பிரமச்சரிய பருவத்திலேயே பல்வேறு துறை சார்ந்த அறிவைப் பயிலும்போதே தர்மத்தையும் பிற ஒழுக்கங்களையும் கற்றுக் கொள்கிறான். பின்னர் செல்வம் ஈட்டும்போது, தான் கற்ற கல்வியை நடைமுறை வாழ்க்கையில் பயன்படுத்துகிறான், வாழ்வின் இன்பங்களை அனுபவிக்கத் தவறாமல் கிருஹஸ்த பருவத்தில் சமூகத்தின் உறுப்பினனான தன் கடமைகளைச் செய்து முடிக்கிறான்.
வயதானபின் இன்பங்களின் ஈர்ப்பு குறைகிறது, அதனைக் காட்டிலும் உயர்ந்த விஷயங்களின் மதிப்பு புரிகிறது. இப்போது அவன் வனம் அல்லது வேறொரு தனிமை நிறைந்த பகுதிக்குச் சென்று வனபிரஸ்த பருவத்தில் உயர்ந்த இலட்சியங்கள் குறித்து சிந்திக்கிறான்.
இறுதியில் அனைத்தையும் துறந்து, தன் மனதை அனைத்துக்கும் ஆதாரமாய் உள்ள சக்தியில் நிலைநிறுத்தியவனாக, சந்நியாச பருவத்தில் சுற்றித் திரிந்து இறுதியில் மோட்சம் அடைகிறான். உலகிலுள்ள அனைவர்க்கும் வனபிரஸ்தம் பொருந்தும். இறுதி ஆசிரமமான சன்னியாசம் யாருக்கு உரியது என்பது குறித்து மட்டும் சில விவாதங்களும் கேள்விகளும் உள்ளன.
ஆசிரமம் என்ற சொல் துவக்க வேத நூல்களான சம்ஹிதைகளிலும் பிராஹ்மணங்களிலும் காணப்படுவதில்லை. என்றாலும் இதை வைத்து ஆசிரமம் பிற்காலத்தில் தோன்றியது என்று சொல்ல முடியாது.
பிரம்மச்சாரி, பிரம்மச்சர்யம் என்ற சொற்கள் பல சம்ஹிதைகளிலும் பிராஹ்மணங்களிலும் காணப்படுகின்றன. கிருஹபதி, கிருஹபத்யம் ஆகிய சொற்கள் ரிக் வேதத்தில் வருகின்றன. முனி, யதி போன்ற சொற்கள் வேதங்களின் துவக்கப் பகுதிகளில் உள்ளன- ஆனால் பொருள் வேறுபாடு ஒரு சிறிய அளவில் காணப்படுகிறது.
எது எப்படியானாலும், வனபிரஸ்தம் என்ற சொல் துவக்க இந்து இலக்கியங்களில் இல்லை. ஆனால் வைகானசம் என்ற சொல் வேதத்தில் உண்டு, இதன் பொருள், பிற்கால சூத்ரங்களில் வனபிரஸ்தம் என்பதற்கு இணையாகப் பயன்படுத்தப்படுகிறது. எனவே வனபிரஸ்தம் என்பதே வைகானசம் என்று சொல்லப்பட்டிருக்கலாம்.
உபநிடதங்களில் மூவாசிரமங்கள் பேசப்படுகின்றன (சாந்தோக்யம் (II.23.1]. பிரக்தாரண்யக உபநிடதத்தில் [IV. 5. 2]) யக்ஞவல்க்ய ரிஷி தன மனைவியிடம் தான் இல்வாழ்வு துறந்து பரிவ்ரஜ்யம் மேற்கொள்ளப் போவதாகச் சொல்கிறார். ஜாபாலோபநிடதத்தில் நான்கு ஆசிரமங்களும் குறிப்பிடப்படுகின்றன, அவற்றுள் நுழைவது குறித்த விவரங்கள் அளிக்கப்படுகின்றன. ஸ்வேதாஸ்வர உபநிடதத்தில் [VI. 21] அத்யாஸ்ரமிப்ய என்ற சொல் குறிப்பிடப்படுகிறது- நான்கு ஆசிரமங்களுக்கும் அப்பாற்பட்ட ஞானியரைக் குறிக்கும் சொல் இது.
ஆசிரம அமைப்பு குறித்து மூன்று வெவ்வேறு பார்வைகள் உண்டு. முதலாமது சமுச்சயம் என்று சொல்லப்படுகிறது; இரண்டாவது, விகல்பம் என்றும் மூன்றாவது பாதம் என்றும் சொல்லப்படுகிறது.
சமுச்சய பார்வையில், ஒவ்வொரு ஆசிரமமாக கிரமப்படி வாழ்ந்து கடக்கப்பட வேண்டும். மனு சமுச்சய பார்வையை ஆதரிக்கிறார்.
பிரமச்சரிய பருவத்துக்குப்பின் மாணவன் முன் தேர்வுகள் உண்டு என்று விகல்ப பார்வை சொல்கிறது. அவன் விரும்பினால் இல்வாழ்வைத் தெரிந்தெடுக்கலாம், அல்லது, உலகு துறந்து துறவியாகலாம். வசிஷ்டர், ஆபஸ்தம்பர், யக்ஞவல்க்யர் முதலானோர் இப்பார்வைக்கு ஆதரவாக உள்ளனர்.
கிருஹஸ்தம் மட்டுமே மெய்யான ஆசிரமம் என்றும் பிறவனைத்தும் அதனைக் காட்டிலும் தாழ்ந்தவை என்றும் பாத பார்வை கூறுகிறது. கௌதமரும் போதாயனரும் இதையே பரிந்துரைக்கின்றனர்.

முடிவு

வர்ண, ஆசிரம அமைப்புகள் ஒரு குறிப்பிட்ட காலகட்டத்துக்கு உரியவை, அக்காலத்துக்குத் தக்க தேவைகளை நிறைவு செய்யத் தோன்றியவை. அவற்றை உருவாக்கியவர்கள் நினைத்ததைக் காட்டிலும் நீண்ட காலம் இந்த அமைப்புகள் நீடித்திருக்கின்றன. அவர்கள் விருப்பத்துக்கு மாறான சீர்குலைவை அடைந்திருக்கின்றன. ஏன் இதுநாள் வரை நீடித்துள்ளது என்பதற்கு அவற்றின் பயன் முதல் குழுக்களின் சுயநலம், சமூக தேவை என்று நிறைய காரணிகள் சொல்லலாம்.
ஆனால் இந்நாளைய சமூக சீர்திருத்தத்துக்கான நியாயம் கோருவதானாலும் சரி, வெகு நீண்ட காலத்துக்கு முற்பட்ட நடைமுறையின் காரணமாக ஒரு குறிப்பிட்ட சமூகக் குழுவைக் கண்டனம் செய்வதனாலும் சரி, அவற்றுக்கான காரணங்களை இந்த அமைப்புகளில் தேடுவதென்பது அனைத்து வகையிலும் ஆதாரமற்ற கற்பனையே.
வர்ணமும் ஆசிரம தர்மமும் இறைவனால் படைக்கப்பட்டவை என்று சொல்பவர்கள் ரிக்வேதத்தில் உள்ள புருஷசூக்தம், பகவத் கீதை போன்ற சாத்திர நூல்களை ஆதாரம் காட்டுகின்றனர்.
தெய்வத்தாயினும் சரி, அல்லாமலும் சரி, மனிதர்கள் வாழ்வின் அடிப்படை கோட்பாடுகளை மறந்து, தன்னலமும் பேராசையும் உள்ளவர்களாகி விட்டனர். இதனால்தான் சாதியின் பெயரால் அக்கிரமமான பழக்க வழக்கங்கள் இன்றுவரை தொடர்ந்திருக்கின்றன.
சந்நியாசிகள் துறவிகளுக்கான விதிமுறைகளை மதிப்பதில்லை. இல்வாழ்வில் உள்ளவர்கள் தம் கடமைகளைச் சரிவர மேற்கொள்வதில்லை. மாணவர்களோ, செல்வம் சேர்க்கத் தேவைப்படும் சில தகுதிகளை மட்டும் சேர்த்துக் கொண்டால் போதும் என்றிருக்கின்றனர்.
சகிப்புத்தன்மை, ஏற்றுக் கொள்ளுதல், நேசம், கருணை, அகிம்சை, தன்னலமின்மை, உற்சாகம், புலனடக்கம்- இவற்றுக்கு முக்கியத்துவம் அளிக்கப்பட்டு இவை கடைபிடிக்கப்பட்டாலன்றி, எப்படிப்பட்ட சமூக அமைப்பாக இருப்பினும் அவை அனைத்தும் எவ்விதத்திலும் பயனற்றுப் போகும்.

ஆதார நூல்கள்

Patrick Olivelle. The Ashrama System, 1993, New Delhi: MunshiramManoharlal.
P.V. Kane. History of Dharma Shastras, 5 vols, 1962-1975, Pune: Bhandarkar Oriental Research Institute.
G.H. Mees. Dharma and Society: A Comparative study of the Theory and the Ideal of Varna, 1935, London: Luzac.
A. Sharma. The Purusharthas: A Study in Hindu Axiology, 1982, East Lansing: Asian Studies Centre, Michigan State University.
G. S. Ghurye. Caste, Class and Occupation, 1961, Bombay: Popular Book Depot
Vijnaneshwara. Mitakshara (Commentary of YajnavalkyaSmrti), Nirnayasagara Press, 1926.
Apararka. YajnavalkyaSmrti, Pune: Anandashrama Press
Sri ChandrasekharendraSaraswati. Hindu Dharma: The Universal Way of Life, 2008, Mumbai: BharatiyaVidyaBhavan.
Patrick Olivelle. Manu’s Code of Law: A Critical Edition and Translation of the Mānava-Dharmaśāstra, 2005, New York: Oxford University Press.